Folies de l'imagination

Je rencontrai le philosophe en même temps que la pleine lune, à son lever, montrait son large visage entre deux cheminées. " Je m'étonne toujours, lui dis-je, de voir le disque lunaire plus grand que je ne devrais. " Sur quoi il voulut bien m'instruire : " Ni au zénith, dit-il, ni à son lever, vous ne voyez le globe de la lune comme il est ; ce ne sont que des apparences, qui résultent à la fois de la distance où se trouve l'astre, et de la structure de vos yeux. Par l'interposition d'une lunette grossissante, vous verriez encore une autre apparence ; il faut toujours s'arranger des instruments qu'on a. " À quoi, je répondis : " Fort bien ; et je m'en arrange ; pourtant je ne m'arrange point aussi aisément de cette lune si grosse à son lever, car c'est par un faux jugement que je la vois telle, et non point du tout par un jeu d'optique. " " La réfraction, dit-il, est un jeu d'optique. " " Il est vrai, répondis-je, toutefois la réfraction n'a rien à voir ici. " Il se moqua : " Mais si, dit-il, c'est toujours, ou à peu près, le bâton dans l'eau, qui paraît brisé. Toutes ces illusions se ressemblent, et sont d'ailleurs bien connues. " 

J'avais roulé un morceau de papier en forme de lunette, et j'observais l'astre, tantôt avec l'œil seulement, tantôt au moyen de cet instrument digne de l'âge de pierre, émerveillé de voir que la lune, dès qu'elle était isolée des autres choses par ce moyen, reprît aussitôt la grandeur qu'on est accoutumé de lui voir lorsqu'elle flotte en plein ciel. " Les astronomes, lui dis-je, savent tous que l'apparence de la lune n'est pas plus grande à l'horizon qu'au zénith ; vous pourriez vous en assurer en la regardant à travers un réseau de fils tendus et entrecroisés, comme ils font. Mais ma simple lunette de papier suffit presque pour ramener à l'apparence ce fantôme de lune, que mon imagination grossit. Et, donc, laissons aller le bâton brisé et la réfraction. Ce n'est pas ici la structure de mes yeux qui me trompe, ni le milieu physique interposé. Que la lune me paraisse plus petite d'ici que si je m'en rapprochais de quelques milliers de kilomètres, voilà une illusion ; mais que je la voie plus grosse à l'horizon qu'au zénith, cela n'est pas. Même dans l'apparence, cela n'est pas ; je crois seulement la voir plus grosse. Mettez votre œil à ma lunette. " " Je ne l'y mettrai point, dit-il, parce que je sais que vous vous trompez. " Il est bien impertinent de vouloir montrer à un philosophe une expérience qui trouble ses idées. Je le laissai, et je poursuivis mes réflexions. 

Quand on a décrit l'apparence, quand on a fait voir qu'elle traduit la réalité en la déformant d'après la distance, d'après les milieux interposés et d'après la structure de l'œil, on n'a pas tout dit. On a oublié, ce n'est pas peu, ce genre d'erreur qui semble apparaître, si l'on peut ainsi dire, et qui ne répond même pas à l'apparence. Aussi, pour saisir l'imagination en ses folies, cet exemple est bon. Malebranche ne l'a point ignoré ; et plus récemment Helmholtz l'a rapproché de ces montagnes et de ces îles, qui, dans le brouillard, semblent plus grandes qu'à l'ordinaire. Au reste, les explications qu'ils donnent l'un et l'autre de ce jugement faux sont peu vraisemblables. De toute façon, et notamment pour la lune, je dois accuser un mouvement de passion, un étonnement qui ne s'use point, de voir cet astre s'élever parmi les choses, et qui me trompe sur l'apparence elle-même, faisant ainsi monstre de mon opinion seulement. C'est mon étonnement qui grossit l'image ; c'est la secousse même de la surprise qui me dispose à un effort inusité. Un spectre dépend toujours de ma propre terreur. Et il n'y a que des spectres. L'imagination se joue dans ces grandeurs qui dépendent de l'émotion. On avouera qu'il est singulier que la grandeur de l'île dépende du brouillard. Simplement c'est l'inconnu qui grandit par l'inquiétude même. Et quand on ne comprendrait pas pourquoi, encore est-il que la nature humaine est ainsi, et qu'il faut tenir compte de cette sorte de fait. Suivant donc une idée neuve, je me trouvais à cent lieues de mon penseur aux yeux fermés. L'apparence n'est pas explorée ; elle change par mes émotions. Vous qui croyez que les dieux n'apparaissent plus, allez voir la lune à son lever. 

Libres Propos, 18 juillet 1921

L'art égyptien

Les textes suivants sont extraits de l'Esthétique de Hegel où ce dernier caractérise la notion de symbole à partir de sa manifestation historique caractéristique, l'art égyptien. Ils sont donnés dans la pagination de l’édition de poche suhrkamp taschenbuch wissenschaft, et la traduction Jean-Pierre Lefebre et Veronika von Schenck revue. 

Hegel, Cours d'esthétique ; Deuxième partie : formes particulières du beau artistique ; 1°section, l’art symbolique ; 1° chapitre, la symbolique inconsciente 

[456]…L’Egypte est le pays du symbole, où l’esprit se donne pour tâche (Aufgabe) de se déchiffrer lui-même, mais sans y parvenir réellement. [457] Ces problèmes (Aufgaben) restent sans solution, et la solution que nous pouvons donner ne peut pour cette raison consister qu’à concevoir les énigmes de l’art égyptien et ses œuvres symboliques comme le problème que les égyptiens eux-mêmes n’ont pas déchiffré. Parce qu’ici de cette manière l’esprit se cherche encore dans l’extériorité, dont il s’efforce ensuite de se retirer, et parce qu’il s’épuise dans une activité incessante pour produire à partir de lui-même son essence par des phénomènes de la nature, et aussi pour produire ceux-ci par la figure de l’esprit pour la vision sensible au lieu de la pensée, pour cette raison les Egyptiens sont, de tous les peuples que nous avons examinés jusqu’ici, à proprement parler le peuple de l’art. Mais leurs œuvres demeurent mystérieuses et muettes, silencieuses et immobiles, parce qu’ici l’esprit lui-même n’a pas encore vraiment trouvé ce qui lui est proprement intérieur, et ne sait pas encore parler la langue claire et limpide de l’esprit. L’Egypte se caractérise par ceci que demeurent insatisfaits son besoin et son désir impétueux de se donner à voir par l’art, et de montrer ainsi d’une manière silencieuse cette lutte pour parvenir à figurer l’intérieur et à prendre conscience de son intériorité comme de l’intériorité en général seulement grâce à des figures extérieures qui lui sont apparentées. Le peuple de ce pays merveilleux était non seulement un peuple d’agriculteurs mais un peuple de bâtisseurs qui a retourné le sol en tout sens, creusé des canaux et des lacs, et, avec un instinct artistique, a non seulement produit à la lumière du jour les édifices les plus gigantesques, mais aussi, qui a mis toute sa force à enfouir sous terre ces mêmes énormes constructions, et même les plus grandes qui fussent. Comme Hérodote le raconte, la construction de ce genre d’édifices était l’une des activités principales du peuple et un acte éminent des princes. Les édifices indiens sont eux aussi, il est vrai, de taille colossale, mais on n’y trouve nulle par la variété infinie qu’ils ont en Egypte. 


[458] 1/ Vison et (re)présentation égyptiennes de la mort ; les pyramides 

…pour la première fois l’intériorité se trouve posée comme telle en face de l’immédiateté de l’existence. Mais elle n’est alors que le négatif de la vie, ce qui est mort….  
[459] Nous avons ici devant nous une architecture double, au-dessus de la terre et souterraine : labyrinthes souterrains, excavations magnifiques, immenses, couloirs qu’il faut une demi-heure pour parcourir, salles, le tout recouvert de hiéroglyphes et très soigneusement travaillé ; puis, par-dessus, ces étonnantes constructions parmi lesquelles il faut principalement compter les pyramides. La destination et la signification des pyramides ont donné lieu pendant des siècles à toutes sortes d’hypothèses, mais il semble à présent hors de doute qu’elles étaient destinées à renfermer les tombes des rois ou d’animaux sacrés, d’Apis par exemple ou bien de chats, d’ibis, etc. Les pyramides nous mettent ainsi sous les yeux l’image simple de l’art symbolique lui-même ; elles sont d’énormes cristaux qui cachent en eux-mêmes un intérieur ; et, en tant que figure extérieure produite par l’art, ils l’enferment de telle sorte [460] qu’ils existent manifestement pour cet intérieur séparé de la simple naturalité, et seulement en relation avec lui. Mais ce royaume de la mort et de l’invisible, qui constitue ici la signification, a seulement l’un des côtés qui convient au contenu artistique véritable, à savoir le côté formel, le fait d’être soustrait à l’existence immédiate ; et il n’est ainsi d’abord que l’Hadès, sans être encore une vie qui, quoique débarrassée du sensible comme tel, n’en serait pas moins existante en elle-même et par là esprit libre et vivant en soi-même. – C’est pourquoi la figure reste ici une forme et une enveloppe (Umhüllung) complètement extérieure au contenu déterminé de cet intérieur qu’elle abrite. 
Et telles sont les pyramides : une enveloppe (Umgebung) extérieure dans laquelle repose un intérieur caché ». 
2. Culte animal et masques animaux 

Cela étant, dans la mesure où l’intérieur doit d’une façon générale être vu (angeschaut) comme un donné extérieur, les Egyptiens en sont venus, inversement, à révérer une existence divine dans les animaux vivants tels que le taureau, les chats et plusieurs autres. Le vivant est supérieur à l’extérieur organique, car l’organisme vivant a un intérieur auquel renvoie sa figure extérieure, mais qui reste un intérieur et par là quelque chose de mystérieux. Aussi le culte animal doit-il être compris comme vision d’un intérieur secret qui, en tant que vie, est un pouvoir supérieur sur ce qui est simplement extérieur.… » 
[…] 
[461] 3. La symbolique accomplie : Memnons, Isis et Osiris, le Sphinx. 
[…] 
a/ De même que d’un côté la superstition égyptienne pressent dans la forme animale une intériorité secrète, de même nous trouvons [462] d’un autre côté la figure humaine (re)présentée d’une manière telle qu’elle a encore en dehors d’elle l’intérieur qu’est la subjectivité, et qu’elle n’est pas capable de s’épanouir en une libre beauté. 

 [Ndt : Memnon (en grec «celui qui tient bon) est le fils d'[Éos   (l'Aurore) et de Tithon, fils de Laomédon. Il est tué devant Troie par Achille. Les Anciens ont donné son nom au colosse de Memnon, statue monumentale située près de Thèbes  en Égypte, dont nous savons maintenant qu’elle représente le pharaon Aménophis III  (Hegel donne ce nom à tous les colosses dont il ne sait qu’ils représentent des pharaons). Le colosse est placé de telle façon que la lumière du soleil en éclaire le visage au lever et la légende antique dit qu’il se met alors à chanter]. 

[462]… Sont particulièrement remarquables ces Memnons, d’une grandeur colossale, qui reposent en eux-mêmes, immobiles, les bras collés au le corps, les pieds serrés l’un contre l’autre, raides, figés et sans vie ; ils sont tournés vers le soleil, attendant le rayon qui doit les frapper, les animer et leur donner la voix (beseele und tönen mache). […] Mais la signification symbolique qu’il faut donner à ces colosses est qu’ils n’ont pas librement en eux-mêmes l’âme spirituelle, si bien qu’au lieu de pouvoir la puiser dans leur être intérieur pour prendre vie, chose qui comporte mesure et beauté, ils ont besoin de la lumière extérieure qui, alors seulement, fait jaillir d’eux la vibration (den Ton) de l’âme. La voix humaine, au contraire, retentit à partir de la sensation et de l’esprit eux-mêmes, sans stimulation extérieure, de même que le sommet de l’art, d’une manière générale, consiste à laisser l’intérieur se figurer spontanément à partir de soi-même. Mais l’intérieur de la figure humaine, en Egypte, est encore muet, et dans son animation seul le moment naturel est pris en compte. 

[Ndt - Les métamorphoses, morts et résurrections d’Osiris, symbolisent le cycle annuel du soleil et les crues du Nil]. 

 [463] De la sorte Osiris est tout autant la vie naturelle que [464] la vie spirituelle dans les différents moments de son processus et de ses métamorphoses (Wandlungen) ; et tantôt les figures symboliques deviennent les symboles des éléments naturels, tantôt ce sont les états naturels qui ne sont eux-mêmes à leur tour que des symboles des activités spirituelles et de leur modification. C’est d’ailleurs pourquoi la figure humaine elle-même ne reste pas ici une personnification (Personnifikation) : car ici ce qui est naturel, quoiqu’apparaissant d’un côté comme la signification proprement dite, redevient lui-même d’un autre côté seulement le symbole de l’esprit et doit être rangé dans la sphère où l’intérieur tend à se dégager de la vision sensible de la nature (Naturanschauung). Pourtant, la forme du corps humain a beau recevoir un tout autre développement (Ausbildung) et montrer par là-même qu’elle s’efforce (Streben) de descendre dans l’intérieur et le spirituel : elle se donne de la peine pour atteindre son but – la liberté du spirituel en lui-même – d’une façon encore déficiente. Les figures demeurent colossales, graves, pétrifiées ; les jambes sans liberté et d’une sereine clarté (heitere Klarheit = je ne comprends pas), bras et tête rattachées étroitement et solidement au reste du corps, sans grâce et sans mouvement vivant. C’est à Dédale et à nul autre avant lui qu’est attribué l’art d’avoir dégagé les bras et les pieds et donné du mouvement au corps. 
Or, par cette symbolique réciproque, le symbole est en même temps en Egypte une totalité (ein Ganzes) de symboles, en sorte que ce qui intervient une fois comme signification est à son tour utilisé comme symbole d’un domaine apparenté. Cette liaison équivoque du symbolique, qui enchevêtre l’une à l’autre la signification et la figure, qui désigne effectivement ou bien suggère une multiplicité et par là se porte déjà vers la subjectivité intérieure, seule capable de se tourner vers des directions multiples, telle est la qualité éminente de ces ouvrages, même si leur explication est assurément rendue plus difficile par l’équivocité. 
Cette signification, dans le déchiffrement de laquelle on va assurément trop loin de nos jours, parce que presque toutes les figures se donnent de fait immédiatement comme des symboles, pourrait bien [465] – de la même façon que nous cherchons nous-mêmes à nous les expliquer – avoir eu aussi, dans la conception qu’en avaient (Anschauung) les égyptiens, une signification claire et intelligible. Mais les symboles égyptiens, comme nous l’avons noté d’emblée, contiennent beaucoup implicitement et non explicitement. Ce sont des travaux entrepris avec la tentative de devenir clair à soi-même, mais ils en restent à la lutte pour l’intelligible (Deutlichen) en soi et pour soi. En ce sens, nous voyons bien dans les œuvres d’art égyptiennes qu’elles contiennent des énigmes que pour partie non seulement nous, mais surtout à ceux qui se les posèrent jadis à eux-mêmes, ne parviennent pas à déchiffrer. 

« c/ Les œuvres de l’art égyptien, avec leur symbolique mystérieuse, sont pour cette raison des énigmes, l’énigme objective elle-même. Comme symbole de la signification caractéristique de l’esprit égyptien, nous pouvons désigner le Sphinx. Il est pour ainsi dire le symbole du symbolique lui-même. Il y a en Egypte une foule innombrable de figures du sphinx, alignées en rang par centaines, taillées dans la roche la plus dure, polies, couvertes de hiéroglyphes ; près du Caire, elles sont d’une taille si colossale que leurs griffes de lion à elles seules sont aussi hautes qu’un homme. Les sphinx ont le corps d’un animal couché, d’où s’arrache une tête humaine (herausringt), parfois une tête de bélier, mais le plus souvent une tête de femme. L’esprit humain veut jaillir de la vigueur et de la force animale brute, sans arriver à la (re)présentation parfaite de sa propre liberté et de sa propre figure mobile, puisqu’il lui faut encore rester mêlé et associé à l’autre de lui-même. Cet élan vers une spiritualité consciente de soi qui ne s’appréhende pas à partir d’elle-même dans la seule réalité qui lui soit appropriée, mais ne fait que se regarder dans ce qui lui est apparenté et [ne fait que] se porter à sa propre conscience dans ce qui lui est tout aussi étranger, c’est cela, le symbolique, lequel devient, parvenu à ce sommet, énigme. 

C’est en ce sens que le Sphinx, dans le mythe grec que nous pouvons nous-mêmes à notre tour interpréter symboliquement, apparaît comme le monstre qui donne des énigmes à résoudre. Le Sphinx [466] posait sous forme d’énigme la fameuse question : quel est l’être qui le matin marche à quatre pattes, à midi sur deux pattes et le soir sur trois ? Œdipe trouva le mot de l’énigme, qui est simple : c’est l’homme, et il précipita le Sphinx du haut de son rocher. La solution de l’énigme qu’est le symbole réside dans la signification qui est en soi et pour soi, dans l’esprit, comme le proclame à l’homme la célèbre inscription grecque : connais-toi toi-même ! La lumière de la conscience de soi est la clarté (Klarheit) qui fait transparaître lumineusement (hell) son contenu concret à travers la figure qui est adéquate à ce contenu et qui lui appartient, la clarté qui dans son existence (in ihrem Dasein) ne rend manifeste qu’elle-même.

L'intérieur et l'extérieur

En soi-même, à savoir selon son concept, le sujet est ce qui est le tout, il n’est pas seulement l’intérieur mais il est aussi bien la réalisation de cet intérieur à même l’extérieur et en lui. S’il n’existe que dans une de ces deux formes, unilatéralement, il tombe dans la contradiction, qui est d’être le tout selon son concept et selon son existence un seul côté de ce tout. C’est pourquoi la vie ne devient affirmative qu’en dépassant une telle négation en soi-même. Passer par ce processus d’opposition, de contradiction et de solution de la contradiction est le privilège éminent des natures vivantes ; ce qui originairement est et demeure seulement affirmatif est et demeure sans vie. La vie avance jusqu’à la négation et dans la douleur qu’elle comporte, et elle n’est affirmative pour elle-même que par la suppression (Tilgung) de l’opposition et de la contradiction. Si elle s’immobilise dans la simple contradiction, sans la résoudre, alors assurément elle y trouve sa ruine. 

Hegel, Esthétique

Aubier J. 2 p.20 
Aubier L. I 134 
SK 133-134 
 

La révolution Copernicienne

KANT. Critique de la raison pure. Préface de la 2° édition, 1787.
B XII-XIII-XIV.

Quand Galilée fit rouler ses sphères sur un plan incliné avec un degré d'accélération dû à la pesanteur qu'il avait lui-même choisi, quand Torricelli fit supporter à l'air un poids qu'il savait lui-même d'avance être égal à celui d'une colonne d'eau à lui connu, ou quand, plus tard, Stahl transforma les métaux en chaux et la chaux en métal, en leur ôtant ou en lui restituant quelque chose (1), ce fut une illumination pour tous les physiciens. Ils comprirent que la raison ne voit que ce qu'elle produit elle-même d'après ses propres projets et qu'elle doit prendre les devants avec les principes qui déterminent ses jugements suivant des lois immuables, qu'il lui faut forcer la nature à répondre à ses questions, et ne pas se laisser conduire pour ainsi dire en laisse par elle ; car autrement, faites au hasard et sans aucun plan tracé d'avance, nos observations ne se rassemblent pas en une loi nécessaire, chose que la raison cherche et dont elle a besoin. Il faut donc que la raison se présente à la nature, tenant, d'une main, ses principes qui seuls peuvent faire que la concordance des phénomènes ait valeur de loi, et de l'autre, l'expérimentation qu'elle a imaginée [ausgedachten] d'après ses principes, pour être instruite par elle, il est vrai, mais non pas comme un écolier qui se fait souffler toutes les réponses que veut son maître, mais, au contraire, comme un juge en fonctions qui force les témoins à répondre aux questions qu'il leur pose. Et ainsi la physique est redevable de la révolution si profitable opérée dans sa manière de penser [Denkart] uniquement à cette idée [Einfall] qu'il lui faut chercher dans la nature - et non pas faussement imaginer [anzudichten] en elle - conformément à ce que la raison y transporte elle-même, ce qu'il faut qu'elle en apprenne et dont elle ne pourrait rien connaître par elle-même. C'est avant tout par là que la science de la nature a été mise sur la sûre voie d'une science, alors que depuis tant de siècles elle en était restée à de simples tâtonnements.

(1) note de Kant : Je ne suis pas ici d'une manière précise le fil de l'histoire de la méthode expérimentale, dont les premiers débuts, d'ailleurs, ne sont pas bien connus.       

Comment se forme un concept?

§ 6. Acte logique de comparaison, de réflexion et d’abstraction.

Les actes logiques de l’entendement qui produisent les concepts selon la forme sont :


1/ la comparaison (Comparation) c’est-à-dire la confrontation (Vergleichung) des représentations entre elles en relation avec l’unité de la conscience.
2/ la réflexion (Reflexion) c’est-à-dire la prise en considération (Ueberlegung) de la manière dont diverses représentations peuvent être saisies (begriffen) dans une conscience.
3/ enfin l'abstraction, (Abstraction) ou la séparation (Absonderung) de tout ce en quoi pour le reste les représentations données se distinguent.

Remarque.


1/ Pour faire des concepts à partir de représentations, il faut donc comparer, réfléchir et abstraire, car ces trois opérations logiques de l’entendement sont les conditions générales et essentielles de production de tout concept en général. - Par exemple, je vois un pin, un saule et un tilleul. En comparant tout d’abord ces objets entre eux, je remarque qu’ils diffèrent les uns des autres au point de vue du tronc, des branches, des feuilles, etc.… ; mais si ensuite je réfléchis uniquement à ce qu’ils ont de commun entre eux, le tronc, les branches et les feuilles-mêmes et si je fais abstraction de leur taille, de leur configuration, etc. j’obtiens un concept d’arbre.


2/ On n’emploie pas toujours correctement en logique le terme : abstraction. Nous ne devons pas dire abstraire quelque chose (abstrahere aliquid), mais abstraire de quelque chose (abstrahere ab aliquo). Si par exemple dans un drap écarlate je pense uniquement la couleur rouge, je fais abstraction du drap ; si je fais en outre abstraction de ce dernier en me mettant à penser l’écarlate comme une substance matérielle en général, je fais abstraction d’encore plus de déterminations, et mon concept est devenu par là encore plus abstrait. Car plus on écarte d’un concept de caractères distinctifs des choses, c’est-à-dire plus on en abstrait de déterminations, plus le concept est abstrait. C’est donc abstrayants (conceptus abstrahentes) qu’on devrait nommer les concepts abstraits, c’est-à-dire ceux dans lesquels davantage d’abstractions ont eu lieu. Ainsi par exemple le concept de corps n’est pas à proprement parler un concept abstrait ; car du corps lui-même je ne peux faire abstraction, puisque dans ce cas je n’en aurais pas le concept. Mais il faut bien que je fasse abstraction de la taille, de la couleur, de la dureté ou de la fluidité, bref de toutes les déterminations spéciales des corps particuliers. – Le concept le plus abstrait est celui qui n’a rien de commun avec ceux qui diffèrent de lui. C’est le concept de quelque chose (Etwas) ; car le concept qui s’en distingue est celui de rien (Nichts) et il n’a donc rien de commun avec le quelque chose.


3/ L’abstraction n’est que la condition négative qui permet la production de représentations à valeur universelle ; la condition positive, c’est la comparaison et la réflexion. Car l’abstraction ne fait naître aucun concept ; - l’abstraction ne fait que l’achever et l’enfermer dans les limites déterminées qui sont les siennes.       

 

Kant, Logique

On ne saurait "inventer" une langue

[28] Chaque objet reçut d'abord un nom particulier, sans égard aux genres, et aux espèces, que ces premiers instituteurs n'étaient pas en état de distinguer ; et tous les individus se présentèrent isolés à leur esprit, comme ils le sont dans le tableau de la nature. Si un chêne s'appelait A, un autre chêne s'appelait B : de sorte que plus les connaissances étaient bornées, et plus le dictionnaire devint étendu. L'embarras de toute cette nomenclature ne put être levé facilement : car pour ranger les êtres sous des dénominations communes, et génériques, il en fallait connaître les propriétés et les différences ; il fallait des observations, et des définitions, c'est-à-dire, de l'histoire naturelle et de la métaphysique, beaucoup plus que les hommes de ce temps-là n'en pouvaient avoir.


[29] D'ailleurs, les idées générales ne peuvent s'introduire dans l'esprit qu'à l'aide des mots, et l'entendement ne les saisit que par des propositions. C'est une des raisons pour quoi les animaux ne sauraient se former de telles idées, ni jamais acquérir la perfectibilité qui en dépend. Quand un singe va sans hésiter d'une noix à l'autre, pense-t-on qu'il ait l'idée générale de cette sorte de fruit, et qu'il compare son archétype à ces deux individus ? Non sans doute ; mais la vue de l'une de ces noix rappelle à sa mémoire les sensations qu'il a reçues de l'autre, et ses yeux, modifiés d'une certaine manière, annoncent à son goût la modification qu'il va recevoir. Toute idée générale est purement intellectuelle ; pour peu que l'imagination s'en mêle, l'idée devient aussitôt particulière. Essayez de vous tracer l'image d'un arbre en général, jamais vous n'en viendrez à bout, malgré vous il faudra le voir petit ou grand, rare ou touffu, clair ou foncé, et s'il dépendait de vous de n'y voir que ce qui se trouve en tout arbre, cette image ne ressemblerait plus à un arbre. Les êtres purement abstraits se voient de même, ou ne se conçoivent que par le discours. La définition seule du triangle vous en donne la véritable idée : sitôt que vous en figurez un dans votre esprit, c'est un tel triangle et non pas un autre, et vous ne pouvez éviter d'en rendre les lignes sensibles ou le plan coloré. Il faut donc énoncer des propositions, il faut donc parler pour avoir des idées générales ; car sitôt que l'imagination s'arrête, l'esprit ne marche plus qu'à l'aide du discours. Si donc les premiers inventeurs n'ont pu donner des noms qu'aux idées qu'ils avaient déjà, il s'ensuit que les premiers substantifs n'ont pu jamais être que des noms propres.
 

Rousseau, Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, 1° partie       

Il n'y a pas d'idées générales

…Le mot fait surgir une idée individuelle et conjointement une certaine coutume, cette coutume produit toute autre idée individuelle qui peut nous être utile. Mais comme la production de toutes les idées, auxquelles le nom peut s'appliquer, est impossible dans la plupart des cas, nous abrégeons ce travail en limitant notre examen ; et, trouvons-nous, peu d'inconvénients résultent pour notre raisonnement de cet abrègement.


Car c'est l'une des plus extraordinaires circonstances, dans le cas présent, qu'une fois que l'esprit a produit une idée individuelle, sur laquelle nous raisonnons, la coutume conjointe, éveillée par le mot abstrait ou général, suggère promptement une autre idée individuelle, s'il se trouve que nous formions un raisonnement qui ne s'accorde pas avec celle-ci. Ainsi, si nous mentionnons le mot triangle et formons l'idée d'un triangle équilatéral particulier pour lui correspondre et qu'ensuite nous affirmions que les trois angles d'un triangle sont égaux entre eux, les autres idées individuelles de triangles scalènes et de triangles isocèles, que nous négligions d'abord, s'assemblent aussitôt en nous et nous font voir la fausseté de cette proposition, en dépit de sa vérité à l'égard de l'idée que nous avions d'abord formée. Si l’esprit ne suggère pas toujours ces idées en temps voulu, c’est une conséquence de quelque imperfection de ses facultés ; et des semblables imperfections sont souvent causes d’erreurs de raisonnements et de sophismes. Mais cela se produit surtout pour les idées abstruses et complexes. Dans les autres cas, la coutume est plus complète et il est rare que nous tombions dans de pareilles erreurs.


Oui, si complète est la coutume que la même idée exactement peut être liée à plusieurs mots différents et employée en des raisonnements différents sans crainte de méprise. Ainsi l’idée d’un triangle équilatéral haut d’un pouce peut nous servir à parler d’une figure, d’une figure rectiligne, d’une figure régulière, d’un triangle et d’un triangle équilatéral. Donc, dans cet exemple, tous ces termes s’accompagnent de la même idée ; mais, come on a l’habitude de les employer avec plus ou moins d’étendue, ils éveillent leur habitude propre et, par là, ils mettent l’esprit en état de veiller à ce que ne soit formée aucune conclusion contraire au idées ordinairement comprises sous eux.


Avant que ces habitudes ne soient devenues entièrement parfaites, l’esprit peut sans doute ne pas se contenter de former l’idée d’un seul objet individuel, et il peut passer sur plusieurs idées pour se faire comprendre sa propre intention et l’étendue de la collection qu’il veut exprimer par le terme général. Pour fixer le sens du mot figure, nous pouvons rouler dans notre esprit les de cercles , carrés, parallélogrammes, triangles de différentes tailles et proportions et ne pas nous fixer sur une seule image ou idée. Quoi qu'il en soit, il est certain que nous formons l'idée d'êtres individuels chaque fois que nous employons un terme général ; que, rarement ou jamais, nous ne pouvons épuiser ces cas individuels ; et que ceux qui restent sont seulement représentés par cette habitude, qui nous permet de les rappeler, chaque fois que l'exigent les circonstances du moment. Telle est donc la nature de nos idées abstraites et de nos termes généraux ; et c’est de cette manière que nous expliquons le paradoxe précédent, que les idées sont particulières par leur nature et générales par ce qu’elles représentent. Une idée particulière devient générale quand on l'unit à un terme général ; c'est-à-dire, à un terme qui, par conjonction habituelle, a rapport à de nombreuses autres idées particulières et les rappelle promptement dans l'imagination.

Traité sur la nature de l'entendement, Livre I, l’entendement, Section VI – les idées abstraitesTrad. André Leroy. 

Dire "je"


§ 1 Que l’homme puisse posséder le Je dans sa représentation, voilà qui l’élève infiniment au-dessus de tous les êtres vivants sur la terre. Par là il est une personne et, grâce à l’unité de la conscience, une seule et même personne, quels que soient les changements qui peuvent lui arriver : il est un être entièrement différent, par le rang et par la dignité, des choses dont on peut disposer à sa guise, parmi lesquelles il y a les animaux sans raison ; et cela même lorsqu’il ne peut pas encore dire je, car il l’a dans sa pensée : ainsi toutes les langues, quand elles parlent à la première personne, doivent penser le je quoiqu’elles n’expriment pas par un mot particulier ce caractère d’être un je(1). Car cette faculté (à savoir la faculté de penser) est l’entendement.

Mais il est remarquable que l’enfant qui sait déjà assez bien parler ne commence pourtant qu’assez tard (peut-être bien un an plus tard) à dire je, alors qu’il a longtemps parlé de lui à la troisième personne (Charles veut manger, se lever, etc.) et qu’une lumière semble pour ainsi dire l’avoir éclairé, lorsqu’il a commencé à dire je ; à compter de ce jour, il ne reviendra jamais à son ancienne façon de parler. – Il n’avait auparavant que le sentiment de lui-même, il en a maintenant la pensée. – L’explication de ce phénomène présente pour l’anthropologue une assez grande difficulté.

 

KANT, Anthropologie au point de vue pragmatique

(1) Ichheit = « égoïté » ; ich, c’est je mais en allemand ce terme peut être substantivé alors qu’en français on dit non pas le je mais le moi et Ich-heit donnerait "je-ité" - barbarisme absurde.       

La philosophie au sens cosmique et au sens scolastique

Critique de la raison pure, Architectonique de la raison pure, A 839 B 866

Trad. Patrice Henriot. (Kant entend par architectonique « l’art des systèmes »)

« Mais jusqu’à ce point le concept de philosophe n’est qu’un concept scolastique (Schulbegriff), c’est-à-dire le concept d’un système de la connaissance qui n’est recherché que comme science, sans qu’on ait d’autre but que l’unité systématique de ce savoir et par conséquent, la perfection logique de la connaissance. Mais il y a encore un concept cosmique (conceptus cosmicus, Weltbegriff) qui a toujours servi à cette dénomination, surtout lorsqu’on le personnifiait (839-867) pour ainsi dire, et qu’on se le représentait comme un modèle dans l’idéal du philosophe. Dans cette perspective la philosophie est la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine (teleologia rationis humanae), et le philosophe n’est pas un artiste de la raison, mais un législateur de la raison humaine. Il serait vaniteux de s’appeler soi-même philosophe en ce sens et de prétendre qu’on est arrivé à égaler un modèle qui ne se trouve que dans l’idée. »
 


Quelques extraits du cours de Logique de kant,

Traduction Louis Guillermit, éd. Vrin 1966, pp. 24-27

p. 24 « Selon sa notion cosmique (Weltbegriff), elle [la philosophie] est la science des fins dernières de la raison humaine. Cette conception élevée confère à la philosophie sa dignité (Würde), c’est-à-dire sa valeur absolue. Et, effectivement, elle est même la seule à ne posséder de valeur qu’intrinsèque et à conférer originellement une valeur aux autres connaissances. »

p. 25 : « la philosophie est science des maximes suprêmes de l’usage de notre raison » (maxime signifiant « principe interne du choix entre différentes fins »).
[…]
« L’artiste de la raison, ou comme Socrate le nomme [Platon, République V 480a], le philodoxe, vise simplement la connaissance spéculative sans se demander dans quelle mesure le savoir contribue à la fin dernière de la raison humaine : il donne des règles pour mettre la raison au service de toutes sortes de fins. Le philosophe pratique, le maître de la sagesse par la doctrine et par l’exemple, est le vrai philosophe. Car la philosophie est l’idée d’une sagesse parfaite, qui nous désigne les fins dernières de la raison humaine. »

p. 25 « …la philosophie en ce dernier sens [cosmique] est même la science du rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime de la raison humaine, fin à laquelle, en tant que suprême, toutes les autres fins sont subordonnées et dans laquelle elles peuvent toutes être unifiées. »
[…]

 p. 26 : « sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s'y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs et de toutes les habiletés jointes à l'intelligence de leur accord avec les buts les plus élevés de la raison humaine. »       


p. 27 « …la science n’a de réelle valeur intrinsèque que comme instrument de sagesse. Mais à ce titre elle est à ce point indispensable qu’on pourrait dire que la sagesse sans la science n’est que l’esquisse d’une perfection à laquelle nos n’atteindrons jamais.
Celui qui hait la science mais qui aime d'autant plus la sagesse s'appelle un misologue [haine de la raison]. La misologie naît ordinairement d'un manque de connaissance scientifique à laquelle se mêle une certaine sorte de vanité. Il arrive cependant parfois que certains tombent dans l'erreur de la misologie, qui ont commencé par pratiquer la science avec beaucoup d'ardeur et de succès mais qui n'ont finalement trouvé dans leur savoir aucun contentement.
La philosophie est l'unique science qui sache nous procurer cette satisfaction intime, car elle referme, pour ainsi dire, le cercle scientifique et procure enfin aux sciences ordre et organisation (Zusammenhang). »