Justice

"Je m’étonne que les publicistes anciens et modernes n’aient pas attribué aux lois sur les successions une plus grande influence sur les affaires humaines"

Extrait du chapitre III de la première partie du tome 1 de la Démocratie en Amérique de Tocqueville, GF p. 109-111.


Je m’étonne que les publicistes anciens et modernes n’aient pas attribué aux lois sur les successions une plus grande influence dans la marche des affaires humaines. Ces lois appartiennent, il est vrai, à l’ordre civil ; mais elles devraient être placées en tête de toutes les institutions politiques, car elles influent incroyablement sur l’état social des peuples, dont les lois politiques ne sont que l’expression. Elles ont de plus une manière sûre et uniforme d’opérer sur la société ; elles saisissent en quelque sorte les générations avant leur naissance. Par elles, l’homme est armé d’un pouvoir presque divin sur l’avenir de ses semblables. Le législateur règle une fois la succession des citoyens, et il se repose pendant des siècles : le mouvement donné à son œuvre, il peut en retirer la main ; la machine agit par ses propres forces, et se dirige comme d’elle-même vers un but indiqué d’avance. Constituée d’une certaine manière, elle réunit, elle concentre, elle groupe autour de quelque tête la propriété, et bientôt après le pouvoir ; elle fait jaillir en quelque sorte l’aristocratie du sol. Conduite par d’autres principes, et lancée dans une autre voie, son action est plus rapide encore ; elle divise, elle partage, elle dissémine les biens et la puissance ; il arrive quelquefois alors qu’on est effrayé de la rapidité de sa, marche ; désespérant d’en arrêter le mouvement, on cherche du moins à créer devant elle des difficultés et des obstacles ; on veut contrebalancer son action par des efforts contraires ; soins inutiles ! Elle broie, ou fait voler en éclats tout ce qui se rencontre sur son passage, elle s’élève et retombe incessamment sur le sol, jusqu’à ce qu’il ne présente plus à la vue qu’une poussière mouvante et impalpable, sur laquelle s’assoit la démocratie. 

Lorsque la loi des successions permet, et à plus forte raison ordonne le partage égal des biens du père entre tous les enfants, ses effets sont de deux sortes ; il importe de les distinguer avec soin, quoiqu’ils tendent au même but. 

En vertu de la loi des successions, la mort de chaque propriétaire amène une révolution dans la propriété ; non seulement les biens changent de maîtres, mais ils changent, pour ainsi dire, de nature ; ils se fractionnent sans cesse en portions plus petites. 

C’est là l’effet direct et en quelque sorte matériel de la loi. Dans les pays où la législation établit l’égalité des partages, les biens, et particulièrement les fortunes territoriales, doivent donc avoir une tendance permanente à s’amoindrir. Toutefois, les effets de cette législation ne se feraient sentir qu’à la longue, si la loi était abandonnée à ses propres forces ; car, pour peu que la famille ne se compose pas de plus de deux enfants (et la moyenne des familles dans un pays peuplé comme la France n’est, dit-on, que de trois), ces enfants, se partageant la fortune de leur père et de leur mère, ne seront pas plus pauvres que chacun de ceux-ci individuellement. 

Mais la loi du partage égal n’exerce pas seulement son influence sur le sort des biens ; elle agit sur l’âme même des propriétaires, et appelle leurs passions à son aide. Ce sont ses effets indirects qui détruisent rapidement les grandes fortunes et surtout les grands domaines. 

Chez les peuples où la loi des successions est fondée sur le droit de primogéniture, les domaines territoriaux passent le plus souvent de générations en générations sans se diviser. Il résulte de là que l’esprit de famille se matérialise en quelque sorte dans la terre. La famille représente la terre, la terre représente la famille ; elle perpétue son nom, son origine, sa gloire, sa puissance, ses vertus. C’est un témoin impérissable du passé, et un gage précieux de l’existence à venir. 

Lorsque la loi des successions établit le partage égal, elle détruit la liaison intime qui existait entre l’esprit de famille et la conservation de la terre ; la terre cesse de représenter la famille, car, ne pouvant manquer d’être partagée au bout d’une ou de deux générations, il est évident qu’elle doit sans cesse s’amoindrir et finir par disparaître entièrement. Les fils d’un grand propriétaire foncier, s’ils sont en petit nombre, ou si la fortune leur est favorable, peuvent bien conserver l’espérance de n’être pas moins riches que leur auteur, mais non de posséder les mêmes biens que lui ; leur richesse se composera nécessairement d’autres éléments que la sienne. 

Or, du moment où vous enlevez aux propriétaires fonciers un grand intérêt de sentiment, de souvenirs, d’orgueil, d’ambition à conserver la terre, on peut être assuré que tôt ou tard ils la vendront, car ils ont un grand intérêt pécuniaire à la vendre, les capitaux mobiliers produisant plus d’intérêts que les autres, et se prêtant bien plus facilement à satisfaire les passions du moment. 

Une fois divisées, les grandes propriétés foncières ne se refont plus ; car le petit propriétaire tire plus de revenu de son champ, proportion gardée, que le grand propriétaire du sien ; il le vend donc beaucoup plus cher que lui. Ainsi les calculs économiques qui ont porté l’homme riche à vendre de vastes propriétés, l’empêcheront, à plus forte raison, d’en acheter de petites pour en recomposer de grandes. 

Ce qu’on appelle l’esprit de famille est souvent fondé sur une illusion de l’égoïsme individuel. On cherche à se perpétuer et à s’immortaliser en quelque sorte dans ses arrière-neveux. Là où finit l’esprit de famille, l’égoïsme individuel rentre dans la réalité de ses penchants. Comme la famille ne se présente plus à l’esprit que comme une chose vague, indéterminée, incertaine, chacun se concentre dans la commodité du présent ; on songe à l’établissement de la génération qui va suivre, et rien de plus.

L'âme est-elle immortelle ? République X [610a-611a]


La page qui suit consiste en une "démonstration" de l'immortalité de l'âme. Le superstitieux et le devot pourraient toutefois bien rester sur leur faim... Car loin d'asseoir une théologie, l'argumentation platonicienne vise essentiellement à distinguer la vie de l'âme de celle du corps. Il s'agira donc d'abord de comprendre que l'âme meurt de lâcheté et d'injustice, comme le corps de maladie, en sorte que penser l'immortalité de l'âme n'est point réfléchir à la permanence de notre personnalité. C'est comprendre que la mesquinerie et le calcul ne sont point la vie pour un véritable esprit, mais une mort vivante.

 

— Or, selon le même argument, dis-je, si un défaut du corps ne cause pas, à l’âme, un défaut de l’âme, n’estimons jamais qu’une âme puisse périr sous l’effet d’un mal étranger à elle, et indépendamment de son défaut à elle, et donc qu’une chose puisse être détruite par le mal d’une autre chose. 
— En effet, dit-il, cela est raisonnable. 
— Alors ou bien nous devons réfuter cette conclusion, en prouvant que nous avons tort de parler ainsi ; ou alors, tant qu’elle n’est pas réfutée, refusons l’idée que ce soit sous l’effet d’une fièvre, ou même d’une autre maladie, ou encore du meurtre, aurait-on découpé le corps tout entier en morceaux minuscules, que ce soit pour autant à cause de cela qu’une âme puisse jamais périr, à moins qu’on ne puisse démontrer que par l’intermédiaire de ces souffrances du corps, l’âme elle-même devient plus injuste et plus impie. Mais quand c’est un mal étranger qui se manifeste dans un être, sans que se manifeste le mal propre à chacun, ne laissons jamais prétendre qu’une âme, c ou quoi que ce soit d’autre, puisse en périr. 
— Il n’y a pas de doute, dit-il, personne ne pourra jamais prouver que chez ceux qui meurent les âmes deviennent plus injustes du fait de la mort. 
— Et si quelqu’un, dis-je, osait s’en prendre à l’argument, et avancer que celui qui meurt devient plus mauvais et plus injuste (pour éviter d’être contraint de reconnaître que les âmes sont immortelles), alors nous estimerons, n’est-ce pas, que si celui qui parle ainsi dit vrai, c’est l’injustice qui est mortelle pour celui qui l’a au même titre qu’on a une maladie, et que c’est de ce mal, qui tue par sa propre nature, que meurent ceux qui l’attrapent, ceux qui l’ont le plus mourant plus tôt, ceux qui l’ont moins, plus à loisir ; et que les hommes injustes ne meurent pas — comme c’est pourtant le cas en fait — parce que d’autres leur imposent un juste châtiment. 
— Par Zeus, dit-il, dès lors l’injustice n’apparaîtrait pas comme une chose si terrible, si elle se révélait comme ce qui provoque la mort de qui l’attrape : elle serait alors un "moyen de se débarrasser de ses maux ; mais je crois plutôt qu’elle apparaîtra, tout au contraire, comme faisant mourir les autres, si elle en est capable, e tandis qu’elle donne à celui qui l’abrite à la fois beaucoup de vitalité, et en plus de la vitalité, de la vigilance. Tant elle est loin, apparemment, d’être à même de provoquer la mort. 
— Tu as raison, dis-je. Car sans doute, puisque déjà son propre vice et son propre mal ne sont pas à même de faire mourir et de détruire une âme, le mal assigné à la perdition de quelque chose d’autre aura bien plus de mal à détruire une âme, ou quoi que ce soit d’autre que ce à quoi il est assigné. 
— Oui, bien plus de mal, dit-il, en tout cas on peut s’y attendre. 
— Par conséquent puisqu’elle n’est détruite par aucun mal qui lui soit propre, ni qui lui soit étranger, il est évidemment nécessaire que cette réalité soit toujours-existante ; et si elle est toujours-existante, c’est qu’elle est immortelle.

Pourquoi nul ne veut du gouvernement des philosophes, République VI [487a-489b]


Cet extrait permet de mesurer ce qui se joue réellement dans la célèbre affirmation socratique de la nécessité du gouvernement des philosophes. Il nous ouvre en cela à une réflexion profonde sur la place de la pensée dans la vie sociale et politique comme de la nécessaire marginalisation et corruption des âmes philosophiques par les imperfections de l'ordre commun. Tableau qui suivra immédiatement les quelques pages que nous extrayons ici. 

 


Alors Adimante : — Socrate, dit-il, à ces b arguments que tu as avancés, personne ne serait à même de s’opposer. Mais ceux qui à chaque fois t’entendent parler comme tu le fais à présent éprouvent à peu près l’impression que voici : ils pensent que par manque d’expérience dans la pratique des questions et des réponses, ils se laissent entraîner par le dialogue un peu à chaque question ; que, ces petites quantités s’additionnant, à la fin de l’échange la déviation s’avère grande, et les entraîne à l’opposé des premiers arguments ; et que, de même que face à ceux qui sont forts au jeu de dés, ceux qui ne le sont pas finissent par se laisser bloquer et ne savent plus quoi jouer, de même eux aussi finissent par se laisser c bloquer et ne savent plus quoi dire dans cette autre sorte de jeu de dés, joué, lui, non avec des jetons mais avec des paroles. Car, pour ce qui concerne le vrai, ils ne pensent nullement qu’il se trouve plus du côté de leur adversaire que du leur, Je dis cela en considérant ce qui se passe à présent. En ce moment, en effet, on pourrait te dire qu’en paroles on n’a rien à opposer à chacune de tes questions, mais qu’en fait on voit que parmi tous ceux qui se sont dirigés vers la philosophie (non pas ceux qui se sont attachés à elle d dès leur jeunesse pour se faire éduquer, et l’ont quittée ensuite’, mais ceux qui s’y adonnent plus longuement), les uns — la plupart — deviennent tout à fait déformés, pour ne pas dire immoraux, et que les autres, qui semblent les plus respectables, sans doute sous l’effet de cette occupation dont toi tu fais l’éloge, deviennent inutiles aux cités. "Et moi, l’ayant écouté : — Crois-tu, dis-je, que ceux qui disent cela disent faux ? 
— Je ne sais pas, dit-il, mais c’est avec plaisir que j’entendrais ce qu’est ton avis. e — Tu entendrais qu’à mon avis en tout cas, ils me paraissent dire le vrai. 
— Comment alors, dit-il, peut-on prétendre que les cités ne connaîtront pas de cesse à leurs maux avant qu’en elles ce soient les philosophes qui dirigent, si nous sommes d’accord pour dire qu’ils leur sont inutiles ? 
— Tu me poses une question, dis-je, qui demande une réponse énoncée à l’aide d’une image. 
— Mais toi, n’est-ce pas, dit-il, je crois que tu n’as pas l’habitude de parler par images ! 
— Très bien, dis-je. Tu te moques de moi après m’avoir jeté dans un argument si difficile à démontrer ? Mais écoute-moi donc développer l’image en question : 488 tu verras encore mieux les difficultés que j’ai à composer des images . Ce que subissent les hommes les plus respectables dans leurs relations avec les cités est en effet si pénible, qu’il n’y a pas une seule autre chose qui en subisse autant. Il faut, pour en composer une image et ainsi prendre leur défense, la composer à partir de plusieurs éléments, comme quand les peintres peignent des boucs-cerfs et des êtres de ce genre, en faisant des mélanges. Figure-toi en effet une scène comme celle-ci, qui ait lieu soit sur plusieurs bateaux, soit sur un seul : un patron qui, par la taille et la force, l’emporte sur tous ceux qui sont dans son bateau, b mais qui est un peu sourd et a pareillement la vue basse ; et ce qu’il connaît de la "navigation est de même qualité ; les matelots, eux, sont en dissension les uns avec les autres au sujet du pilotage, chacun croit que c’est à lui de piloter, alors qu’il n’en a jamais appris l’art ni ne peut désigner celui qui aurait été son maître, ni en quel temps il l’aurait appris ; et, bien plus, ils affirment que cela ne peut même pas s’enseigner ; et même, si quelqu’un dit que cela peut s’enseigner, ils sont tout prêts c à le mettre en pièces. Eux, on les voit agglutinés sans cesse autour du patron lui-même, lui demandant qu’il leur confie la barre, et faisant tout pour l’obtenir ; et quelquefois, s’ils échouent à le persuader, mais que c’en sont plutôt d’autres à leur place qui y arrivent, ou bien ils tuent ces concurrents, ou bien ils les jettent par-dessus bord ; le patron attitré, ils l’assujettissent par la mandragore ou par l’ivresse, ou par quelque autre moyen, et prennent la direction du bateau, se servant de ce qu’il contient, et tout en buvant et en festoyant, ils mènent la navigation qu’on peut attendre de tels hommes. Et qui plus est, lui donnant le nom de spécialiste de la navigation d et du pilotage et d’expert en bateaux, ils font l’éloge de quiconque est doué pour concevoir comment les aider à prendre la direction, soit en persuadant le patron, soit en lui faisant violence ; celui qui n’est pas fait ainsi, ils le traitent d’inutile ; quant au véritable pilote, ils n’ont même pas idée qu’il lui soit nécessaire de faire une étude de la marche de l’année, des saisons, du ciel, des astres, et des vents, et de tout ce qui concerne son art, s’il veut un jour être réellement apte à diriger un bateau. Pour ce qui est de la façon dont il aura à piloter, en tenant compte de la bonne e ou de la mauvaise volonté de certains des marins, ils ne croient pas qu’il soit possible d’en acquérir l’art ni l’étude, et du même coup d’acquérir aussi l’art du pilote . Eh bien, si telle était "la situation sur les bateaux, ne penses-tu pas que l’homme véritablement doué pour piloter serait nommé un observateur des airs, un bavard, et un homme sans utilité pour eux, 489 par ceux qui naviguent sur les bateaux munis d’un tel équipage ? 
— Si, certainement, dit Adimante. 
— Je crois, dis-je, que tu n’as certes pas besoin que cette image te soit expliquée pour voir qu’elle ressemble à l’attitude des cités à l’égard des philosophes véritables, mais que tu comprends ce que je veux dire. 
— Oui, certainement, dit-il. 
— Eh bien, celui qui s’étonne que les philosophes ne soient pas honorés dans les cités, instruis-le en premier lieu de cette image, et essaie de le persuader que ce qui serait bien plus étonnant, ce serait qu’ils b y soient honorés.

Peut-on sacrifier les droits de l'individu au bien public? République IV [420b,421 ]

C'est un reproche courant fait à Platon que de prétendre toujours sacrifier la partie au tout, c'est-à-dire, en politique, à faire passer les droits de la cité avant ceux des individus. La lecture de cette page riche et suggestive devrait permettre d'interroger ce lieu commun, et peut-être de deviner en quoi nos plaisirs les plus personnels sont encore de nature collective. 


Nous répondrons qu’il n’y aurait rien d’étonnant à ce que même dans ces canditions ces hommes-là soient suprêmement heureux ; que d’ailleurs nous établissons la cité non pas en cherchant à obtenir qu’un groupe isolé soit chez nous exceptionnellement heureux, mais que soit heureuse, le plus qu’il est possible, la cité tout entière. En effet nous avons pensé que c’est dans une telle cité que nous aurions le plus de chances de trouver la justice, et à l’inverse l’injustice dans celle qui est gouvernée de la pire façon ; et qu’en les inspectant, (c) nous pourrions déterminer ce que nous recherchons depuis longtemps. Pour l’instant donc, à ce que nous croyons, nous devons modeler la cité heureuse non pas en prélevant en elle un petit nombre de gens pour les rendre tels, mais en la rendant telle toute entière. Tout de suite après nous examinerons celle qui est à l’opposé. C’est comme si quelqu’un, alors que nous mettons de la couleur sur une statue d’homme, s’approchait pour nous critiquer, parce que ce n’est pas sur les plus belles parties de l’être vivant que nous appliquerions les plus belles couleurs : ainsi les yeux, alors qu’ils sont ce qu’il y a de plus beau, n’auraient pas été peints en pourpre, mais en noir. Il me semble que notre défense (d) devant lui serait appropriée si nous lui disions: " Homme étonnant, ne crois pas que nous ayons à peindre les yeux en les rendant si beaux qu’ils ne paraissent plus être des yeux, et ainsi de suite pour les autres parties du corps ; examine seulement si, en restituant à chacune d’elles ce qui lui convient, nous rendons beau l’ensemble. Et dans ce cas-ci en particulier ne nous contrains pas à associer aux gardiens un bonheur tel qu’il fera d’eux tout autre chose que des gardiens. Nous savons (e) comment nous y prendre pour revêtir les agriculteurs eux aussi de robes de luxe, les couvrir d’or et les inviter à ne travailler la terre que selon leur bon plaisir ; placer les potiers sur des lits, allongés sur leur côté droit, buvant et festoyant devant le feu, en plaçant devant eux leur tour de potier pour le cas où ils désireraient faire une poterie ; et rendre tous les autres bienheureux, de la même façon, afin que ce soit sans aucun doute la cité tout entière qui soit heureuse. Eh bien non ! ne nous oriente pas dans ce sens-là, pour faire que, si nous te suivions, le cultivateur cesse d’être cultivateur et (421) le potier potier, personne en général n’occupant aucune de ces situations à partir desquelles naît une cité. À vrai dire, quand il s’agit du reste de la population, l’argument a moins de portée. En effet, si ce sont des savetiers qui deviennent médiocres, perdent leur qualité, et prétendent en jouer le rôle sans l’être réellement, pour une cité cela n’a rien de grave ; tandis que des gardiens des lois et de la cité, qui font semblant de l’être sans l’être réellement, tu vois bien qu’ils détruisent complètement toute la cité ; et que réciproquement ils sont les seuls à détenir un élément décisif pour bien administrer une cité et la rendre heureuse. " Alors si pendant que nous, nous faisons des gardiens qui en sont vraiment, c’est-à-dire qui sont les moins (b) susceptibles de faire du mal à la cité, notre interlocuteur en fait des sortes de cultivateurs dont le bonheur est de banqueter comme dans une fête publique, mais non dans une cité, il parle peut-être d’autre chose que d’une cité. Il faut donc examiner si nous voulons instituer les gardiens en visant le but suivant : que le plus grand bonheur possible leur échoie, à eux ; ou s’il faut envisager ce but pour la cité entière, et examiner si le bonheur lui advient à elle : dès lors "contraindre ces auxiliaires et les gardiens à réaliser ce but, (c) et les en persuader, pour en faire les meilleurs artisans possibles dans la fonction qui est la leur, eux et tous les autres pareillement, et, assurés que la cité tout entière, se développant ainsi, est bien administrée, laisser la nature restituer à chaque groupe ce qui lui revient comme part de bonheur.

Le mensonge des natures, République III [414b-415d]


Voici une page admirable et des plus mal comprises de Platon. Ce dernier en effet médite ici sur l'égalité fondamentale des "fils de la terre", et sur la dimension mythique, fictive, quoi que nécessaire, des inégalités sociales. Réfléchissant sur l'articulation des natures individuelles et de l'art éducatif, il suggère en effet que l'idée de "mérite", n'est au fond, qu'un mensonge nécessaire. Il faut que les hommes s'imaginent avoir des mérites propres là où n'a peut-être joué que l'art social. Le sentiment d'excellence, l'orgueil des élites, ne seraient ainsi jamais qu'effets d'institution dont il s'agit d'abord de n'être point dupes. Car nous n'estimons que trop mériter nos vertus, aussi les aristocrates ne sont-ils pas toujours ceux que l'on croit... 
 


— Alors quel moyen aurions-nous, dis-je, de persuader surtout les dirigeants eux-mêmes, mais à défaut le reste de la cité, d’un certain noble mensonge, (c) un de ces mensonges produits en cas de besoin dont nous parlions tout à l’heure ? 
— Quel mensonge ? dit-il. 
— Ce n’est rien de nouveau, dis-je, une invention d’origine phénicienne , qui s’est dans le passé présentée en nombre d’endroits déjà, à ce qu’affirment les poètes et à ce qu’ils ont fait croire, mais qui ne s’est pas présentée de notre temps, et je ne sais pas si cela pourrait se présenter ; c’est que pour en persuader les gens, il faudrait une grande force de persuasion. 
— Tu me fais l’effet, dit-il, de quelqu’un qui hésite à parler. 
— Et il te semblera tout à fait normal que j’hésite, dit-il, une fois que j’aurai parlé. 
— Parle, dit-il, et n’aie pas peur. 
— Eh bien je parle — (d) et pourtant je ne sais de quelle audace ni de quelles paroles il me faudra user pour parler, et pour entreprendre d’abord de persuader les dirigeants eux-mêmes et les militaires, et ensuite le reste de la cité également, de ceci : que ce dont nous les avons pourvus en les élevant et en les éduquant, c’était comme un songe qui leur donnait l’impression d’éprouver tout cela et de le voir se produire autour d’eux ; mais qu’en vérité ils étaient alors sous la terre, en son sein, en train d’être modelés et élevés eux-mêmes, leurs armes et tout le reste de leur équipement étant en cours de fabrication ; (e) qu’une fois que leur fabrication avait été terminée, la terre, qui est leur mère, les avait mis au monde ; et qu’à présent ils doivent délibérer au sujet du pays où ils sont, et le défendre contre quiconque l’attaque, comme si c’était là leur mère et leur nourrice, et penser aux autres citoyens comme à des frères nés comme eux de la terre. 
— Pas étonnant, dit-il, que tu aies longtemps eu honte à l’idée de dire ce mensonge. 
— Oui, dis-je, c’était bien (415) normal. Et cependant écoute-moi, et écoute le reste de l’histoire. "C’est que vous êtes tous, vous qui êtes dans la cité, c’est sûr, des frères " , ainsi dirons-nous en leur racontant l’histoire. " Mais le dieu, en modelant ceux d’entre vous qui sont aptes à diriger, a mêlé en eux de l’or en les faisant naître, c’est pourquoi ils ont le plus de valeur ; en ceux qui sont auxiliaires, de l’argent ; et du fer et du bronze pour les cultivateurs et les autres artisans. À présent, du fait que vous êtes tous parents, même si la plupart du temps vous engendrerez des enfants qui vous ressemblent, il peut arriver qu’à partir (b) de l’or naisse un rejeton d’argent, et de l’argent un rejeton d’or, et tous les autres métaux ainsi les uns à partir des autres. Donc à ceux qui dirigent, le "dieu prescrit d’abord et avant tout d’être de bons gardiens de la descendance plus que de tout autre bien, et de ne prendre garde à rien avec plus de soin qu’à elle, pour détecter lequel des métaux a été mêlé aux âmes des enfants ; et si leur propre enfant naît avec une part de bronze ou de fer, qu’ils n’aient aucune (c) pitié, mais que, lui accordant le rang qui convient à sa nature, ils le repoussent chez les artisans ou chez les cultivateurs ; et si au contraire un enfant né de ces derniers a une nature mêlée d’or ou d’argent, qu’ils lui accordent des honneurs, élevant celui-ci à la garde, celui-là à l’auxiliariat, parce qu’il existe un oracle disant que la cité sera détruite, lorsque celui qui la gardera sera l’homme de fer ou de bronze. " Eh bien, vois-tu quelque moyen de pouvoir les convaincre de cette histoire ? 
— Aucun, dit-il, (d) en tout cas pas pour ces hommes-la eux-mêmes. Mais pour leurs fils, oui, et pour ceux qui viendront ensuite, et pour les autres humains qui viendront plus tard.

Le naturel "philosophe" du gardien [375a-376c]

Socrate a suivi Glaucon dans la construction d'une société malade, d'une société de désirs ; or l'excès engendre la guerre et donc la nécessité d'une classe de la population vouée à la conquête des terres nécessaires aux passions publiques et privées, comme à la défense de la cité. Ce sont les gardiens, dont l'éducation sera tout l'enjeu des premiers livres. Mais comment éduquer un guerrier s'il n'a une nature qui le rend apte à l'éducation et à la civilité? L'image du chien, animal dont la nature à la fois placide et ardente, doit nous permettre de comprendre ce que l'art de la guerre et la philosophie ont en commun, nous guidera ici dans l'examen de la justice comme douceur et discernement dans l'action. 

 

— Eh bien crois-tu, dis-je, que la nature d’un jeune chien né pour la garde diffère en rien de celle d’un jeune homme bien né ? 
— Que veux-tu dire ? 
— Que par exemple chacun d’eux doit avoir les sens aiguisés pour apercevoir sa proie, et être assez rapide pour la rattraper à la course quand il l’a aperçue, et vigoureux aussi, s’il lui faut vaincre sa proie quand il l’a attrapée. 
— Oui, dit-il, il faut tout cela. 
— Et à coup sûr qu’il soit plein d'ardeur , s’il doit bien combattre. 
— Oui, bien sûr. 
— Mais s’agissant de cette ardeur , est-ce que s’il n’est pas plein de cœur, un cheval, un chien ou quelque autre animal sera disposé à l’être ?(b) Ne t’es-tu pas rendu compte à quel point le cœur est chose impossible à combattre et à vaincre, et que quand il l’assiste l’âme est, en son entier, face à toutes choses, dépourvue de peur et indomptable ? Si, je m’en suis rendu compte. 
— Donc, du côté du corps, on voit comment doit être le gardien, 
— Oui. 
— Et pour ce qui touche à l’âme aussi, n’est-ce pas, à savoir qu’il doit être plein de cœur. 
— Oui, on le voit aussi. 
— Alors, dis-je, Glaucon, de quelle façon éviter que les gardiens se comportent avec sauvagerie les uns envers les autres et envers le reste des citoyens, si teilles sont leurs natures ? 
— Par Zeus, dit-il, ce n’est pas facile. 
— Et cependant il faut bien qu’envers ceux (c) de chez eux ils soient doux, et durs envers les ennemis. Sinon, ils n’attendront pas que d’autres les détruisent, mais ils prendront les devants pour le faire eux-mêmes. 
— C’est vrai, dit-il. 
— Que ferons-nous alors ? dis-je. Où trouverons-nous une façon d’être à la fois douce, et pleine de cœur ? Car une nature douce est en quelque sorte le contraire d’une nature pleine de cœur. 
— C’est ce qui apparaît. 
— Et cependant, si quelqu’un est privé de l’une de ces deux natures, il n’y a aucune chance qu’il devienne un bon gardien. Or ceci ressemble à une situation impossible, et s’il en est ainsi (d) il en découle donc qu’il est impossible que se forme un bon gardien. 
— C’est bien probable, dit-il. Me sentant dans l’impasse moi aussi, et examinant ce qui avait été dit avant : 
— C’est justice, mon ami, dis-je, que nous soyons dans l’impasse : car nous avons dérivé loin de l’image que nous avions posée d’abord. 
— Que veux-tu dire ? 
— Nous ne nous sommes pas aperçus qu’existent en fait des natures telles que celles que nous avons crues impossibles, possédant ces aptitudes contraires. 
— Où donc ? 
— On pourrait certes les voir chez d’autres animaux aussi, mais surtout chez celui que nous comparions au gardien ; (e) tu sais bien que les chiens de bonne race, c’est là leur façon d’être naturelle : envers ceux qui vivent avec eux et leur sont connus, ils sont les plus doux possible, et envers ceux qu’ils ne connaissent pas, le contraire. 
— Je le sais bien. 
— Cela est donc possible, dis-je, et il n’est pas contre nature que nous cherchions un gardien qui soit tel. 
— Apparemment pas. 
— Ton avis est-il alors que celui qui va être voué à la garde doit avoir aussi, en plus du cœur, une nature philosophe ? 
— Comment donc ? dit-il. Je ne conçois pas (376) cela. 
— Cela aussi, dis-je, tu l’observeras chez les chiens, et cela mérite qu’on s’en étonne chez un animal. 
— De quoi s’agit-il ? 
— Du fait qu’à tout inconnu qu’il voit, il gronde, sans avoir reçu auparavant de lui aucun mal ; mais que devant tout homme connu, il se fait affectueux, même s’il n’en a encore jamais reçu aucun bien. Ne t’en es-tu encore jamais étonné ? 
— Non, dit-il, jusqu’à présent je n’y avais pas vraiment prêté attention. Mais on voit bien que c’est ce qu’il fait. 
— Eh bien la sensibilité de sa nature paraît bien délicate, (b) et philosophique au vrai sens du mot. 
— En quel sens ? 
— En ce que, dis-je, il ne distingue un visage ami d’un ennemi par rien d’autre que par ceci : l’un il le connaît, l’autre il l’ignore. Certes, comment ne serait-il pas ami de la connaissance, l’être qui par la connaissance et par l’ignorance délimite ce qui est de chez lui et ce qui lui est étranger ? 
— Impossible, dit-il, qu’il ne le soit pas. 
— Mais, dis-je, ce qui est ami de la connaissance et ce qui est ami de la sagesse, philosophe, c’est la même chose ? 
— Oui, la même chose, dit-il. 
— Poserons-nous donc sans hésiter que dans le cas de l’homme aussi, si l’on veut qu’il soit doux envers ceux de chez lui (c) et ceux qu’il connaît, il faut qu’il soit par nature philosophe et ami de la connaissance ? 
- Oui, nous le poserons, dit-il.

L'anneau de Gygès. République II [358e-360d]


La défense socratique de la Justice n'est pas fondée sur la peur de la commettre, pas plus qu'elle ne naît du dépit de n'être pas soi-même un tyran. En ce sens, Platon n'est pas un moraliste sentencieux. Car si notre honnêteté n'a d' autre origine que notre impuissance à faire le mal impunément, à quoi bon en parler? Le passage qui suit juge de la médiocrité morale commune et adresse au sage le défi de la puissance. S'il est réellement préférable d'être juste plutôt que d'être fort, alors l'anneau magique qui nous libérerait du regard d'autrui, ne changera pas l'homme juste. Le mythe de l'anneau de Gygès constitue ainsi, avec le passage qui le suit immédiatement, la position générale du problème que traite la République.

Nous donnons ce passage dans la traduction réalisée par Émile Chambry. 
 

Eh bien les gens affirment que commettre des injustices est par nature un bien, et que les subir est un mal ; mais que subir l’injustice comporte un excédent de mal sur le bien qu’il y a à la commettre. En conséquence une fois qu’ils se sont infligé mutuellement des injustices, et en ont subi les uns des autres, et qu’ils ont ainsi goûté à l’un et à l’autre, il paraît profitable à ceux qui ne sont capables 359 ni d’éviter (de les subir) ni de prendre le parti (de les commettre), de convenir entre eux de ne pas commettre d’injustices, de façon à ne pas en subir. Et on dit que c’est à partir de ce moment qu’ils ont commencé à instituer leurs propres lois et conventions, et à nommer ce qui est prescrit par la loi à la fois "légal" et "juste". Telle serait tout à la fois la genèse et l’essence de la justice, qui est à mi-chemin entre ce qui est le mieux — commettre l’injustice sans en être châtié — et le pire — subir l’injustice sans être capable de s’en venger. Le comportement juste étant au milieu entre ces deux points, on l’aurait en affection non pas b comme un bien, mais comme ce qu’on n’estime que par manque d’énergie pour commettre l’injustice. Car celui qui est capable de la commettre et qui est vraiment un homme n’irait jamais conclure une convention avec quiconque pour ne pas commettre ni subir d’injustice. Sinon, c’est qu’il serait fou. Voilà donc la nature de la justice, Socrate, voilà son espèce, et voilà d’où elle est née, à ce qu’ils disent. 


Or, que ceux qui pratiquent la justice la pratiquent de mauvais gré, par incapacité à commettre l’injustice, nous pourrions le percevoir le mieux si par la pensée nous réalisions ce qui suit : c nous donnerions à chacun des deux, à l’homme juste comme à l’injuste, licence de faire tout ce qu’il peut vouloir, puis nous les suivrions, pour observer où son désir poussera chacun d’eux. Et alors "nous pourrions prendre l’homme juste sur le fait, en train d’aller dans la même direction que l’homme injuste, poussé par son envie d’avoir plus que les autres : c’est là ce que chaque nature est née pour poursuivre comme un bien, alors que par la loi elle est menée, de force, à estimer ce qui est égal. La licence dont je parle serait réalisée au plus haut point, si ces deux hommes recevaient un pouvoir tel que celui que, dit-on, reçut jadis l’ancêtre de Gygès d le Lydien. On dit en effet qu’il était berger, aux gages de celui qui alors dirigeait la Lydie ; et qu’après qu’une forte pluie se fut abattue, causant un glissement de terrain, un endroit de la terre se déchira et que s’ouvrit une béance dans le lieu où il faisait paître. La voyant, il s’émerveilla, et y descendit ; et il y aurait vu, parmi d’autres merveilles que rapporte l’histoire, un cheval de bronze évidé, percé d’ouvertures. S’y penchant, il aurait vu que s’y trouvait un cadavre, apparemment plus grand que n’aurait été un homme, et qui ne portait rien, si ce n’est, à la main, une bague en or. Il s’en serait emparé, et serait ressorti. Or, comme avait lieu le rassemblement habituel aux bergers, destiné à rapporter chaque mois au roi l’état des troupeaux, lui aussi y serait venu, portant la bague en question. S’étant assis avec les autres, il aurait tourné par hasard le chaton de la bague vers lui-même, vers l’intérieur de sa main, et dès lors serait devenu invisible pour ceux qui siégeaient à côté de lui, et qui dialoguaient à son sujet comme s’il avait été parti. Il s’en serait émerveillé, et manipulant la bague en sens inverse, aurait tourné le chaton vers l’extérieur, et une fois le chaton tourné, il serait redevenu visible. Ayant compris cela, il aurait mis la bague à l’épreuve pour voir si elle avait réellement ce pouvoir, et la même chose lui serait "arrivée : en tournant le chaton vers l’intérieur il devenait invisible, vers l’extérieur, visible. Dès qu’il s’en serait aperçu, il aurait fait en sorte d’être parmi les messagers qui allaient auprès du roi, et une fois là-bas, ayant commis l’adultère avec la femme du roi, aurait comploté avec elle pour tuer le roi et ainsi s’emparer du pouvoir. Eh bien donc, s’il existait deux bagues de ce genre, et que l’homme juste en enfile l’une, l’homme injuste l’autre, il n’y aurait personne, semblerait-il, qui aurait un caractère d’acier assez indomptable pour persister dans la justice, avoir le cœur de s’abstenir de ce qui est à autrui, et de ne pas y toucher ; c’est qu’il lui serait possible de prendre ce qu’il voudrait, sans crainte, y compris sur la place publique, de pénétrer dans c les maisons pour s’unir à qui il voudrait, de tuer ou de délivrer de leurs liens ceux qu’il voudrait, et d’agir à l’avenant parmi les hommes, étant l’égal d’un dieu. Celui qui en profiterait ne ferait rien de différent de l’homme injuste : l’un et l’autre iraient dans la même direction. À coup sûr on pourrait affirmer avoir là une preuve éclatante que personne n’est juste de son plein gré, mais parce qu’il y est contraint, persuadé que cela n’est pas un bien pour soi personnellement ; puisque chaque fois que quelqu’un croit qu’il sera en mesure de commettre une injustice, il la commet. C’est que chaque homme croit d que l’injustice lui rapporte personnellement beaucoup plus que la justice, et ce qu’il croit là est vrai, affirmera celui qui parle en ce sens. Car si quelqu’un, qui s’avisait d’une telle possibilité, ne consentait à commettre aucune injustice et ne touchait à rien de ce qui est à autrui, il passerait, aux yeux de ceux qui s’en rendraient compte, pour l’homme le plus à plaindre et le plus dépourvu d’intelligence ; ils feraient néanmoins son éloge les uns devant les autres, pour se tromper mutuellement, par peur de subir l’injustice. Sur ce point, voilà ce qui en est.

La pastorale du réaliste. République I [343a-344d]

N'y tenant plus, Thrasymaque nous livre ici le fond de sa pensée. Les hommes ne sont pour la plupart que des moutons que l'on tond. La vertu n'est ainsi qu'une habilité, et le masque derrière lequel les puissants se dissimulent afin de commettre l'injustice en toute impunité. Ce discours, à sa manière, est pourtant de sens commun, et ne subsiste que de se croire sans réplique ; mais Socrate peut-il laisser penser qu'en toute chose, il y ait un dernier mot?

 

Nous en étions à ce point de la discussion, et il était 343 clair pour tous que la définition de la justice avait été retournée, lorsque Thrasymaque, au lieu de répondre : Dis-moi, Socrate, s'écria-t-il, as-tu une nourrice ? 


Quoi? répliquai-je, ne vaudrait-il pas mieux répondre que de poser de telles questions ? 


C'est que, reprit-il, elle te néglige et ne te mouche pas quand tu en as besoin, puisque tu n'as pas appris d'elle à distinguer moutons et berger. 


Pourquoi dis-tu cela? demandai-je. 


(343b) Parce que tu t'imagines que les bergers et les bouviers se proposent le bien de leurs moutons et de leurs boeufs, et les engraissent et les soignent en vue d'autre chose que le bien de leurs maîtres et le leur propre. Et, de même, tu crois que les chefs des cités, ceux qui sont vraiment chefs, regardent leurs sujets autrement qu'on regarde ses moutons, et qu'ils se proposent un autre but, jour et nuit, que de tirer d'eux un profit personnel. Tu es allé (343c) si loin dans la connaissance du juste et de la justice, de l'injuste et de l'injustice, que tu ignores que le juste, en réalité, est un bien étranger, l'avantage du plus fort et de celui qui gouverne, et le préjudice propre de celui qui obéit et qui sert ; que l'injustice est le contraire et qu'elle commande aux simples d'esprit et aux justes ; que les sujets travaillent à l'avantage du plus fort et (343d) font son bonheur en le servant, mais le leur de nulle manière. Voici, ô très simple Socrate, comment il faut l'envisager : l'homme juste est partout inférieur à l'injuste. D'abord dans le commerce, quand ils s'associent l'un à l'autre, tu ne trouveras jamais, à la dissolution de la société, que le juste ait gagné, mais qu'il a perdu ; ensuite, dans les affaires publiques, quand il faut payer des contributions, le juste verse plus que ses égaux, l'injuste moins; quand, au contraire, il s'agit de recevoir, l'un ne (343e) touche rien, l'autre beaucoup. Et lorsque l'un et l'autre occupent quelque charge, il advient au juste, si même il n'a pas d'autre dommage, de laisser par négligence péricliter ses affaires domestiques, et de ne tirer de la chose publique aucun profit, à cause de sa justice. En outre, il encourt la haine de ses parents et de ses connaissances, en refusant de les servir au détriment de la justice; pour l'injuste, c'est tout le contraire. Car j'entends par (344) là celui dont je parlais tout à l'heure, celui qui est capable de l'emporter hautement sur les autres; examine-le donc si tu veux discerner combien, dans le particulier, l'injustice est plus avantageuse que la justice. Mais tu le comprendras de la manière la plus facile si tu vas jusqu'à la plus parfaite injustice, celle qui porte au comble du bonheur l'homme qui la commet, et ceux qui la subissent et ne veulent point la commettre, au comble du malheur. Cette injustice est la tyrannie qui, par fraude et par violence, s'empare du bien d'autrui : sacré, profane, particulier, public, et non pas en détail, mais tout d'une fois. Pour chacun de ces délits, l'homme qui se laisse (344b) prendre est puni et couvert des pires flétrissures - on traite, en effet, ces gens qui opèrent en détail, de sacrilèges, trafiquants d'esclaves, perceurs de murailles, spoliateurs, voleurs, suivant l'injustice commise. Mais lorsqu'un homme, en plus de la fortune des citoyens, s'empare de leur personne et les asservit, au lieu de recevoir ces noms honteux il est appelé heureux et fortuné, non seulement par les citoyens, mais encore par tous ceux (344c) qui apprennent qu'il a commis l'injustice dans toute son étendue ; car ils ne craignent pas de commettre l'injustice ceux qui la blâment : ils craignent de la souffrir. Ainsi, Socrate, l'injustice poussée à un degré suffisant est plus forte, plus libre, plus digne d'un maître que la justice, et, comme je le disais au début, le juste consiste dans l'avantage du plus fort, et l'injuste est à soi-même avantage et profit. 


Ayant ainsi parlé, Thrasymaque pensait à s'en aller, d après avoir, comme un baigneur, inondé nos oreilles de son impétueux et abondant discours. Mais les assistants ne lui le permirent pas et le forcèrent de rester pour rendre compte de ses paroles. Moi-même l'en priai avec instance et lui dis : O divin Thrasymaque, après nous avoir lancé un pareil discours tu songes à t'en aller, avant d'avoir montré suffisamment ou appris si la chose est telle ou différente? Penses-tu que ce soit une petite entreprise de définir la règle de vie que chacun de nous (344e) doit suivre pour vivre de la façon la plus profitable ?

Savons-nous qui sont nos amis? République I [334c-335c]

Si nous ne pouvons être juste qu'à l'égard de nos amis, comme le pense Polémarque, alors comment s'assurer de ce que ce nos proches sont bien nos amis? Ici la réflexion tend moins à définir l'amitié qu'à nous conduire à dissocier ce que l'habitude tient couramment uni : le proche et le bon, la loyauté et la justice. Comprendre que seule la bonté qui réside en autrui le constitue comme ami véritable permet alors de saisir en quoi l'homme juste ne saurait borner ses affections aux frontières d'une nation. L'amitié vraie est ainsi amitié du genre humain. 

 

(334 c) Mais qui traites-tu d'amis ceux qui paraissent honnêtes à chacun ou ceux qui le sont, même s'ils ne le paraissent pas, et ainsi pour les ennemis ? 
Il est naturel, dit-il, d'aimer ceux que l'on croit honnêtes et de haïr ceux que l'on croit méchants. 
Mais les hommes ne se trompent-ils pas à ce sujet, de sorte que beaucoup de gens leur semblent honnêtes ne l'étant pas, et inversement ? 
Ils se trompent. 
Pour ceux-là donc, les bons sont des ennemis et les méchants des amis ? 
Sans doute. 
Et néanmoins ils estiment juste de rendre service aux méchants et de nuire aux bons ? (334 d) 
Il le semble. 
Cependant les bons sont justes et incapables de commettre l'injustice ? 
C'est vrai. 
Selon ton raisonnement il est donc juste de faire du mal à ceux qui ne commettent point l'injustice. 
Nullement, dit-il, Socrate, car le raisonnement semble mauvais. 
Alors, repris-je, aux méchants il est juste de nuire, et aux bons de rendre service ? 
Cette conclusion me paraît plus belle que la précédente. 
Pour beaucoup de gens, donc, Polémarque, qui se sont trompés sur les hommes, la justice consistera à nuire aux amis - car ils ont pour amis des méchants - (334 e) et rendre service aux ennemis - qui sont bons en effet. Et ainsi nous affirmerons le contraire de ce que nous faisions dire à Simonide. 
Assurément, dit-il, cela se présente ainsi. Mais corrigeons ; nous risquons en effet de n'avoir pas exactement défini l'ami et l'ennemi. 
Comment les avons-nous définis, Polémarque ? 
Celui qui paraît honnête, celui-là est un ami. 
Et maintenant, repris-je, comment corrigeons-nous ? 
Celui qui paraît, répondit-il, et qui est honnête est un ami (335) ; celui qui paraît mais n'est pas honnête, paraît mais n'est pas un ami ; et au sujet de l'ennemi la définition est la même. 
Ami donc, comme il semble par ce raisonnement, sera l'homme bon, et ennemi le méchant ? 
Oui. 
Tu nous ordonnes donc d'ajouter à ce que nous disions d'abord sur la justice, à savoir qu'il est juste de faire du bien à son ami et du mal à son ennemi ; maintenant, outre cela, il faut dire qu'il est juste de faire du bien à l'ami bon et du mal à l'ennemi méchant ?