Jugement

Sensation et réalité, Théétète 184c


Ce texte fera l'objet d'un commentaire dans le cadre de l'atelier "Lire Alain" de JM Muglioni, lors de la séance du 27 janvier 2016.


Socrate. – Si donc on te demandait : « Par quoi l’homme voit-il le blanc et le noir ? Par quoi entend-il l’aigu et le grave ? Tu dirais, j’imagine, « par les yeux et par les oreilles ».
Théétète. – Oui
(c) Socrate. – La facilité dans le maniement des noms et des expressions, le dédain de la précision minutieuse ne sont point, en général, indice d’un manque de race ; c’est plutôt le contraire qui marque l’absence de liberté. Mais la nécessité l’impose en certains cas. Elle l’impose par exemple dans le cas présent, de reprendre ce que ta réponse a d’incorrecte. Réfléchis en effet : quelle réponse est la plus correcte : dire que les yeux sont ce par quoi nous voyons, ou ce au moyen de quoi nous voyons ; et les oreilles ce par quoi nous entendons ou ce au moyen de quoi nous entendons ? 
Théétète. – Ce au moyen de quoi nous éprouvons chaque sensation, penserai-je, Socrate, plutôt que ce par quoi.
(d) Socrate. – Il serait en effet vraiment étrange [deinon], mon jeune ami, qu’une pluralité de sensations fussent assises en nous comme dans des chevaux de bois et qu’il n’y eût point une forme [idean] unique, qu’on l’appelle âme ou comme on voudra, où toutes ensemble convergent, et par laquelle, au moyen d’elles comme d’instruments, nous éprouvons la sensation de ce que nous sentons.
Théétète. – Mais je suis de cet avis plutôt que de l’autre.
Socrate. – Ce que je te veux faire préciser en cela, c’est si c’est par une chose, toujours la même, qu’au moyen des yeux, nous atteignons le blanc et le noir, et au moyen des autres sens, d’autres choses, et (e) si, interrogé, tu serais capable de rapporter tout cela au corps. Peut-être vaut il mieux que la réponse à cela vienne de toi directement plutôt que d’être laborieusement cherchée par moi en ton lieu et place. Dis-moi : ce au moyen de quoi tu sens le chaud, le sec, le léger, le doux, est-ce que tu ne l’attribue pas au corps ? Le rapportes-tu à autre chose ?
Théétète. – A rien d’autre.
Socrate. – Accorderais-tu de bon gré que ce que tu sens au moyen d’une faculté t’est imperceptible au moyen d’une autre ? Par exemple ce que tu sens (185a) au moyen de l’ouïe, il est impossible de le sentir au moyen de la vue, ce que tu sens au moyen de la vue il est impossible de le sentir au moyen de l’ouïe ? 
Théétète. – Comment pourrais-je m’y refuser ?
Socrate. – Si donc tu conçois quelque chose de relatif aux deux facultés à la fois, ce que tu sentiras de relatif aux deux ne sera senti ni au moyen de l’un de ces organes, ni au moyen de l’autre ?
Théétète. – Certainement non.
Socrate. – Ainsi, relativement au son et à la couleur, ce premier [caractère] commun est-il saisi par ta pensée que tous les deux sont ?
Théétète. – Oui, certes.
Socrate. – Et donc aussi que chacun d’eux est différent de l’autre et identique à soi-même ?
(b) Théétète. – Comment donc !
Socrate. – Qu’ensemble ils sont deux et que chacun est un ?
Théétète. – Oui encore.
Socrate. – Et leur dissemblance et ressemblance mutuelles, es-tu capable d’en faire l’examen ?
Théétète. – Peut-être.
Socrate. – Tout cela, donc, au moyen de quoi, à leur sujet, t’en vient la pensée ? Ni au moyen de l’ouïe, en effet, ni au moyen de la vue ne peut être saisi ce qu’ils ont de commun. Voici encore qui témoigne de ce que nous disons. S’il était possible de déterminer pour tous les deux s’ils sont salés ou non, tu sais pouvoir dire par quoi tu le détermines, et ce n’est apparemment ni la vue ni l’ouïe mais autre chose.
Théétète. – Naturellement. N’est-ce pas la faculté qui s’exerce au moyen de la langue ?
(c) Socrate. – Bonne réponse. Mais au moyen de quoi s’exerce la faculté qui te révélera ce qui est commun à tous ces sensibles comme à tout le reste, et que tu désignes par « est » ou « n’est pas », et par tous les autres termes énumérés, à leur sujet, dans nos dernières questions ? A tous ces [termes] communs, quels organes affecteras-tu au moyen desquels ce qui en nous éprouve des sensations sent chacun d’eux ?
Théétète. – Tu veux parler de l’être et du non-être, de la ressemblance et de la dissemblance, de l’identité et de la différence, de l’unité enfin, et de tout autre nombre concevable à leur sujet. Evidemment (d) ta question vise aussi le pair, l’impair, et autres [termes ou notins] qui s’ensuivent, et, pour tout cela, tu demandes au moyen de quel organe corporel nous en avons par l’âme la sensation.
Socrate. – Tu suis merveilleusement, Théétète, c’est tout à fait cela que je demande.
Théétète. – Mais par Zeus, Socrate, je ne saurais trouver de réponse, sinon qu’à mon avis la première chose à dire (archèn) est que ces choses-là n’ont point d’organe propre comme pour les sensations, mais c’est l’âme qui, elle-même et au moyen d’elle-même, m’apparaît faire en toutes ces choses l’examen des [éléments] communs. 
(e) Socrate. – Tu es beau Théétète, et non pas laid, comme le disait Théodore. Car qui parle bien est beau et bon. Tu es non seulement beau, mais bienfaisant pour moi par l’abondance d’arguments dont tu me fais quitte, s’il t’apparaît vraiment que certaines choses, l’âme les examine elle-même et au moyen d’elle-même, et les autres au moyen de facultés du corps. C’était là en effet mon avis, et je voulais que tu l’eusses toi-même.
(186 a) Théétète. – Mais c’est bien ainsi que la chose, au moins m’apparaît.

Trad. A. Diès revue

De la perception fausse

Après l’exemple de la lune plus grosse à l’horizon qu’au zénith, Alain poursuit, dans la première des Lettres sur la philosophie première :

 Partez de là pour vous demander ce que signifie cette proposition : je vois qu'un objet est plus grand qu'un autre. Descartes montrait, dans sa Dioptrique, que la grandeur d'un objet ne peut être connue par la vue sans quelque évaluation de la distance où l'objet est supposé être ; tant que l'on n'a aucune notion de cette distance, l'on n'a aussi aucune notion de cette grandeur. On voit par là que quand ce profond philosophe nous invite à ne pas croire nos sens, c'est afin de nous découvrir l'entendement jusque dans les perceptions ; mais ce n'est pas trop, comme il le dit lui-même, de quelques mois si l'on veut faire son profit de ce conseil qui tient en quelques lignes. […] 

Au reste, mon cher ami, si vous étiez tenté d'échapper à ces réflexions pour vous perdre plus commodément dans les hypothèses que l'on pourrait ici proposer, sachez bien que je n'ai considéré la lune qu'en vue de retenir aisément votre imagination par mille souvenirs et impressions attachés à cette lune ; mais une verticale toute droite et sans ornement, au milieu d'une horizontale qui lui soit égale, paraîtra plus grande aussi bien, et donnera lieu aux mêmes réflexions. Je reviens à la lune ; parce qu'il est bon d'émouvoir pour commencer, pourvu que l'émotion soit modérée, et liée à des objets qui, évidemment, ne dépendent pas de nous. 

Vous n'arriverez pas à vous satisfaire, au sujet de cette perception fausse, tant que vous n'aurez pas compris ce que c'est que voir, et que ce n'est pas une fonction des yeux. Pour y arriver par un autre chemin, donnez-vous la perception d'une allée d'arbres en perspective, et appliquez votre esprit à cette connaissance si frappante, et immédiate en apparence, de la distance où vous voyez que se trouvent les arbres les plus éloignés. Car le loin et le près sont sensibles dans cet exemple au sens où le grand et le petit sont sensibles dans l'autre ; avec cette différence que la couleur de la lune circonscrit et définit là une grandeur, tandis que la couleur de l'arbre circonscrit et définit ici une distance. Et ce ne sera pas peu de chose si vous parvenez à comprendre que la distance ici et la grandeur là sont des relations de même espèce. Car, dites-vous de vous-même, la distance ici est plutôt conclue que perçue ; elle détermine des impressions possibles par leur lien à d'autres plutôt que des impressions réelles et présentes.  
 

Les Lettres sur la philosophie première sont disponibles sur le site des Classiques des sciences sociales de l'UQAC.

Folies de l'imagination

Je rencontrai le philosophe en même temps que la pleine lune, à son lever, montrait son large visage entre deux cheminées. " Je m'étonne toujours, lui dis-je, de voir le disque lunaire plus grand que je ne devrais. " Sur quoi il voulut bien m'instruire : " Ni au zénith, dit-il, ni à son lever, vous ne voyez le globe de la lune comme il est ; ce ne sont que des apparences, qui résultent à la fois de la distance où se trouve l'astre, et de la structure de vos yeux. Par l'interposition d'une lunette grossissante, vous verriez encore une autre apparence ; il faut toujours s'arranger des instruments qu'on a. " À quoi, je répondis : " Fort bien ; et je m'en arrange ; pourtant je ne m'arrange point aussi aisément de cette lune si grosse à son lever, car c'est par un faux jugement que je la vois telle, et non point du tout par un jeu d'optique. " " La réfraction, dit-il, est un jeu d'optique. " " Il est vrai, répondis-je, toutefois la réfraction n'a rien à voir ici. " Il se moqua : " Mais si, dit-il, c'est toujours, ou à peu près, le bâton dans l'eau, qui paraît brisé. Toutes ces illusions se ressemblent, et sont d'ailleurs bien connues. " 

J'avais roulé un morceau de papier en forme de lunette, et j'observais l'astre, tantôt avec l'œil seulement, tantôt au moyen de cet instrument digne de l'âge de pierre, émerveillé de voir que la lune, dès qu'elle était isolée des autres choses par ce moyen, reprît aussitôt la grandeur qu'on est accoutumé de lui voir lorsqu'elle flotte en plein ciel. " Les astronomes, lui dis-je, savent tous que l'apparence de la lune n'est pas plus grande à l'horizon qu'au zénith ; vous pourriez vous en assurer en la regardant à travers un réseau de fils tendus et entrecroisés, comme ils font. Mais ma simple lunette de papier suffit presque pour ramener à l'apparence ce fantôme de lune, que mon imagination grossit. Et, donc, laissons aller le bâton brisé et la réfraction. Ce n'est pas ici la structure de mes yeux qui me trompe, ni le milieu physique interposé. Que la lune me paraisse plus petite d'ici que si je m'en rapprochais de quelques milliers de kilomètres, voilà une illusion ; mais que je la voie plus grosse à l'horizon qu'au zénith, cela n'est pas. Même dans l'apparence, cela n'est pas ; je crois seulement la voir plus grosse. Mettez votre œil à ma lunette. " " Je ne l'y mettrai point, dit-il, parce que je sais que vous vous trompez. " Il est bien impertinent de vouloir montrer à un philosophe une expérience qui trouble ses idées. Je le laissai, et je poursuivis mes réflexions. 

Quand on a décrit l'apparence, quand on a fait voir qu'elle traduit la réalité en la déformant d'après la distance, d'après les milieux interposés et d'après la structure de l'œil, on n'a pas tout dit. On a oublié, ce n'est pas peu, ce genre d'erreur qui semble apparaître, si l'on peut ainsi dire, et qui ne répond même pas à l'apparence. Aussi, pour saisir l'imagination en ses folies, cet exemple est bon. Malebranche ne l'a point ignoré ; et plus récemment Helmholtz l'a rapproché de ces montagnes et de ces îles, qui, dans le brouillard, semblent plus grandes qu'à l'ordinaire. Au reste, les explications qu'ils donnent l'un et l'autre de ce jugement faux sont peu vraisemblables. De toute façon, et notamment pour la lune, je dois accuser un mouvement de passion, un étonnement qui ne s'use point, de voir cet astre s'élever parmi les choses, et qui me trompe sur l'apparence elle-même, faisant ainsi monstre de mon opinion seulement. C'est mon étonnement qui grossit l'image ; c'est la secousse même de la surprise qui me dispose à un effort inusité. Un spectre dépend toujours de ma propre terreur. Et il n'y a que des spectres. L'imagination se joue dans ces grandeurs qui dépendent de l'émotion. On avouera qu'il est singulier que la grandeur de l'île dépende du brouillard. Simplement c'est l'inconnu qui grandit par l'inquiétude même. Et quand on ne comprendrait pas pourquoi, encore est-il que la nature humaine est ainsi, et qu'il faut tenir compte de cette sorte de fait. Suivant donc une idée neuve, je me trouvais à cent lieues de mon penseur aux yeux fermés. L'apparence n'est pas explorée ; elle change par mes émotions. Vous qui croyez que les dieux n'apparaissent plus, allez voir la lune à son lever. 

Libres Propos, 18 juillet 1921

Du pouvoir sensible d’inventer des affinités

J’entends par affinité la réunion d‘une diversité qui dérive d’un principe. – Dans une conversation en société, sauter d’une matière à une autre, d’une toute autre sorte, suivant l’association empirique des représentations dont le fondement est seulement subjectif (les représentations sont associées chez l’un d’une autre façon que chez un autre), c’est une sorte d’absurdité quant à la forme, qui interrompt et détruit la conversation. – Quand une matière est épuisée et qu’une courte pause se produit, alors seulement quelqu’un peut mettre en route une autre matière intéressante. L’imagination divaguant sans règle brouille la tête par le défilé de représentations sans lien objectif entre elles au point qu’au sortir d’une réunion de ce genre, on a l’impression d’avoir rêvé. – Qu’on réfléchisse en silence ou qu’on fasse part de ses pensées, il faut toujours qu’il y ait un thème auquel soit ordonné le divers et que donc l’entendement aussi soit en action ; le jeu de l’imagination suit pourtant ici les lois de la sensibilité qui fournit pour cela les matériaux dont l’association s’effectue sans conscience de la règle, et pourtant en conformité avec elle et donc avec l’entendement, quoiqu’elle n’en découle pas.

Le mot affinité (Verwandschaft = affinitas) rappelle ici une action réciproque empruntée à la chimie et analogue à cette liaison de l’entendement : action réciproque de deux corps spécifiquement différents qui agissent intérieurement l’un sur l’autre et tendent à s’unir, leur combinaison [Vereinigung] réalisant un troisième corps dont les propriétés ne peuvent être engendrées que par la combinaison de deux corps hétérogènes. Leur hétérogénéité n’empêche pas l’entendement et la sensibilité de fraterniser d’eux-mêmes pour produire notre connaissance, comme si l’un avait l’autre pour origine ou qu’ils provenaient tous deux d’une souche commune ; ce qui pourtant est impossible ou du moins il est pour nous inconcevable que l’hétérogène puisse naître d’une seule et même racine (1).


(1) Note sur l’ignorance où nous sommes des principes des combinaisons des corps physiques et de la reproduction sexuée.

Kant, Anthropologie, I, § 31, C 

Qu'est-ce qu'un "classique"?

Qu'on ait raison de louer les œuvres des Anciens comme des modèles (Muster), et de nommer leurs auteurs classiques comme s'ils formaient parmi les écrivains une sorte de noblesse qui, par son exemple (Vorgang), donne au peuple des lois, cela semble indiquer que les sources du goût sont a posteriori, et contredire (widerlegen) l'autonomie du goût en chaque sujet. Mais les mathématiciens de l'antiquité, étant tenus jusqu'à présent pour des modèles vraiment indispensables de la plus haute rigueur et de la plus grande clarté dans la méthode synthétique, on pourrait tout aussi bien dire que cela prouve que notre raison est toute d'imitation, et qu'elle est incapable de produire d'elle-même des preuves rigoureuses avec la plus grande intuition, par construction de concepts. Il n'existe aucun usage de nos facultés (Kräfte), si libre qu'il puisse être, pas même l'usage de la raison (quand il faut qu'elle puise a priori tous ses jugements à la même source), qui, si chaque sujet devait chaque fois partir uniquement des dispositions brutes de sa nature, ne se serait fourvoyé dans ses recherches, si d'autres ne l'avaient précédé avec les leurs, non pour condamner leurs successeurs à n'être que des imitateurs, mais pour mettre d'autres hommes sur la voie par leur manière de faire, afin qu'ils cherchent les principes en eux-mêmes, et ainsi suivent leur propre démarche, souvent meilleure. En matière de religion, il faut à coup sûr que chacun tire de lui-même la règle de sa conduite, car c'est à lui-même d'en répondre et il ne peut rejeter la responsabilité de ses fautes sur d'autres, sous prétexte qu'ils ont été ses maîtres ou ses prédécesseurs ; même là cependant, par des préceptes universels, qu'on les ait reçus de prêtres ou de philosophes, ou qu'on les ait tirés de soi-même, on n'obtient jamais tant que par un exemple (Beispiel) de vertu ou de sainteté, lequel proposé par l'histoire, ne rend pas superflu l'autonomie de la vertu, qui procède de l'Idée personnelle et originaire de la moralité (a priori) ou la transforme en un mécanisme d'imitation. Succession, par rapport à un prédécesseur, et non imitation, voilà l'expression juste pour désigner toute influence que peut avoir la production d'un créateur exemplaire (exemplarischen) sur un autre ; ce qui signifie seulement ceci : puiser aux mêmes sources où son prédécesseur a lui-même puisé et n'apprendre de lui que la manière de s'y prendre. Or de toutes les facultés et de tous les talents, le goût est justement celui qui, parce que son jugement n'est pas déterminable par des concepts et des préceptes, a le plus besoin, pour ne pas redevenir bientôt fruste et retomber dans l'état d'inculture (Rohigkeit = être à l'état brut) des premiers essais, des exemples (Beispiele) de ce qui, dans le développement de la culture (im Vorgange der Kultur), a reçu la plus longue approbation (Beifall). 

Kant, Critique de la faculté de juger, §32

Du jugement transcendantal en général


[A 132 B 171] Si l'on définit l'entendement en général la faculté de concevoir les règles (Das Vermogen der Regeln), le jugement sera la faculté de subsumer sous des règles, c'est-à-dire de décider si quelque chose rentre ou non sous une règle donnée (casus datœ legis). La logique générale ne contient pas de préceptes pour le jugement, et n'en peut pas contenir. En effet, comme elle fait abstraction de tout contenu de la connaissance, il ne lui reste plus qu'à exposer séparément, par voie d'analyse, la simple forme de la connaissance dans les concepts, les jugements et les raisonnements, et qu'à établir ainsi les règles formelles de tout usage de l’entendement. Que si elle voulait montrer d'une manière générale comment on doit subsumer sous ces règles, c'est-à-dire décider si quelque chose y rentre ou non, elle ne le pourrait à son tour qu'au moyen d'une règle. Or cette règle, par cela même qu'elle serait une règle, exigerait une nouvelle instruction de la part du jugement; par où l'on voit que si l'entendement est susceptible d'être instruit et formé par des règles, le jugement est un don particulier, qui ne peut pas être appris, mais seulement exercé. Aussi le jugement est-il le caractère distinctif de ce qu'on nomme le bon sens (Mutterwitz), et le manque de bon sens un défaut qu'aucune école ne saurait réparer. On peut bien offrir à un entendement borné une provision de règles et greffer en quelque sorte sur lui ces connaissances étrangères, mais il faut que l'élève possède déjà par lui-même la faculté de s'en servir exactement ; et en l'absence de ce don de la nature, il n'y a pas de règle qui soit capable de le prémunir contre l'abus qu'il en peut faire*. Un médecin, un juge ou un politique (Stasstskundiger), peuvent avoir dans la tête beaucoup de belles règles pathologiques, juridiques ou politiques, au point de montrer en cela une science profonde, et pourtant faillir aisément dans l'application de ces règles, soit parce qu'ils manquent de jugement naturel (sans manquer pour cela d'entendement), et que, s'ils voient bien le général in abstracto, ils sont incapables de décider si un cas y est contenu in concreto, soit parce qu'ils n'ont pas été assez exercés à cette sorte de jugements par des exemples et des affaires réelles. Aussi la grande, l'unique utilité des exemples, est-elle d'exercer le jugement. Car, quant à l'exactitude et à la précision des connaissances de l'entendement, ils leur sont plutôt funestes en général ; il est rare en effet qu'ils remplissent d'une manière adéquate la condition de la règle (comme casus in terminis) ; et en outre ils affaiblissent ordinairement cette tension de l'entendement nécessaire pour apercevoir les règles dans toute leur généralité et indépendamment des circonstances particulières de l'expérience, de sorte que l'on finit par s'accoutumer à les employer plutôt comme des formules que comme des principes. Les exemples sont donc pour le jugement comme une roulette pour l'enfant, et celui-là ne saurait jamais s'en passer auquel manque ce don naturel.…
 
* Le manque de jugement est proprement ce que l'on nomme stupidité (Dummheit) et c'est là un vice auquel il n'y a pas de remède. Une tête obtuse ou bornée à laquelle il ne manque que le degré d'entendement convenable et des concepts qui lui soient propres, est susceptible de beaucoup d'instruction et même d'érudition. Mais, comme le jugement (secundo Petri) manque aussi ordinairement, en pareil cas, il n'est pas rare de rencontrer des hommes fort instruits, qui laissent fréquemment voir, dans l'usage qu'ils font de leur science, cet irréparable défaut.
 

Kant, Critique de la raison pure, Analytique des principes, Introduction (trad. Barni).


Remarques 

casus datœ legis : le cas correspondant à une loi donnée
casus in terminis : le cas à la lettres, c’est-à-dire correspondant littéralement à la règle
secundo Petri : la note de la pléiade renvoie à la 2° épitre de Pierre.

Comment un jugement synthétique a priori est-il possible?

L'éclatant exemple des mathématiques nous montre jusqu'où nous pouvons aller dans la connaissance a priori sans le secours de l'expérience. Il est vrai qu'elles ne s'occupent d'objets et de connaissances que dans la mesure où ils peuvent être représentés comme tels dans l'intuition; mais on peut facilement négliger cette circonstance, puisque l'intuition dont il s'agit ici peut elle-même être donnée a priori et que, par conséquent, elle se distingue à peine d'un simple et pur concept. Entraîné par cette preuve de la puissance de la raison, notre penchant à étendre nos connaissances ne voit plus de bornes. La colombe légère qui, dans son libre vol, fend l'air dont elle sent la résistance, pourrait s'imaginer qu'elle volerait bien mieux encore dans le vide. C'est ainsi que Platon quittant le monde sensible, qui renferme l'intelligence dans de si étroites limites, se hasarda, sur les ailes des idées, dans les espaces vides de l'entendement pur. Il ne s'apercevait pas que, malgré tous ses efforts, il ne faisait aucun chemin, parce qu'il n'avait pas de point d'appui, de support sur lequel il pût se poser et appliquer ses forces pour changer l'entendement de place. C'est le sort ordinaire de la raison humaine, dans la spéculation, de construire son édifice en toute hâte, et de ne songer que plus tard à s'assurer si les fondements en sont solides.

Critique de la raison pure, Introduction, III. Trad. Barni.


On est sans doute tenté de croire d'abord que cette proposition 7 + 5 = 12 est une proposition purement analytique qui résulte, suivant le principe de contradiction, du concept de la somme de 7 et de 5. Mais, quand on y regarde de plus près, on constate que le concept de la somme de 7 et de 5 ne contient rien de plus que la réunion de deux nombres en un seul, et qu'elle ne nous fait nullement concevoir quel est ce nombre unique qui contient ensemble les deux autres. Le concept de douze n'est point du tout pensé par cela seul que je pense cette réunion de cinq et de sept, et j'aurais beau analyser mon concept d'une telle somme possible, je n'y trouverais pas le nombre douze. Il faut que je dépasse ces concepts, en ayant recours à l'intuition qui correspond à l'un des deux, par exemple à celle des cinq doigts de la main, ou (comme l'enseigne Segner en son arithmétique), à celle de cinq points, et que j'ajoute ainsi peu à peu au concept de sept les cinq unités données dans l'intuition. En effet, je prends d'abord le nombre 7 et, en me servant pour le concept de 5 des doigts de ma main comme d'intuition, j'ajoute peu à peu au nombre 7, à l'aide de cette image, les unités que j'avais d'abord réunies pour former le nombre 5, et j'en vois résulter le nombre 12. Dans le concept d'une somme = 7 + 5, j'ai bien reconnu que 7 devait être ajouté à 5, mais non pas que cette somme était égale à 12. La proposition arithmétique est donc toujours synthétique. C'est ce que l'on verra plus clairement encore en prenant des nombres quelque peu plus grands ; il devient alors évident que, de quelque manière que nous tournions et retournions nos concepts, nous ne saurions jamais trouver la somme sans recourir à l'intuition et par la seule analyse de ces concepts.


Les principes de la géométrie pure ne sont pas davantage analytiques. C'est une proposition synthétique que celle-ci : entre deux points la ligne droite est la plus courte. Car mon concept du droit ne contient rien qui se rapporte à la quantité: il n'exprime qu'une qualité. Le concept du plus court est donc complètement ajouté, et il n'y a pas d'analyse qui puisse le faire sortir du concept de la ligne droite. Il faut donc ici encore recourir à l'intuition: elle seule rend possible la synthèse.

Critique de la raison pure, Introduction, V - B 15 sq. Trad. Barni. 

"Il eut le courage d'être timide..."

Stendhal est en tout point maître de liberté, car il ne manque jamais de montrer que le malheur et l'esclavage tiennent d'une même cause, qui est de trop se croire au miroir social. Ainsi les puissants qui croient à leurs cordons et à leurs titres ne sont-ils que des personnages ridicules. Car dupes de nous mêmes, de quels plaisirs saurions-nous véritablement jouir? Aussi la véritable la grandeur tient-elle ici à cette qualité d'âme qui permet au Comte Mosca, auréolé de tous les honneurs, de ne cesser jamais pour autant de se juger ; et l'amour ternit alors tous les ornements du pouvoir, remis alors à leurs vraies places, celle d'une comédie. Les importants ne savent point aimer, ce qui est à la fois leur vocation, et leur punition ; telle est peut-être la leçon de La Chartreuse de Parme. 
 

Note sur le texte 

Nous ne savions où couper le texte, car il faudrait tout lire ! Aussi donnons-nous tout de même le portrait d'Ernest IV, Prince de Parme, qui précède le passage célèbre de la Scala afin de mieux éclairer celui de Mosca. Le légitimisme du premier consiste à croire en la politique, et d'abord en une respectabilité des rangs et donc des mérites : il en est payé de sa peur et du ridicule, plus mortel encore ; à l'inverse Mosca sait prendre les dignités pour ce qu'elles sont parce que son amour naissant pour la belle comtesse Pietranera soutient ici sa redoutable lucidité à l'égard de lui-même. Qui a dit que l'amour rendait aveugle? 
 

 

— Le croiriez-vous ? disait à la comtesse un autre voyageur, la nuit, au troisième étage de son palais, gardé par quatre-vingts sentinelles qui, tous les quarts d’heure, hurlent une phrase entière, Ernest IV tremble dans sa chambre. Toutes les portes fermées à dix verrous, et les pièces voisines, au-dessus comme au-dessous, remplies de soldats, il a peur des jacobins. Si une feuille du parquet vient à crier, il saute sur ses pistolets et croit à un libéral caché sous son lit. Aussitôt toutes les sonnettes du château sont en mouvement, et un aide de camp va réveiller le comte Mosca. Arrivé au château, ce ministre de la police se garde bien de nier la conspiration, au contraire ; seul avec le prince, et armé jusqu’aux dents, il visite tous les coins des appartements, regarde sous les lits, et, en un mot, se livre à une foule d’action ridicules dignes d’une vieille femme. Toutes ces précautions eussent semblé bien avilissantes au prince lui-même dans les temps heureux où il faisait la guerre et n’avait tué personne qu’à coups de fusil. Comme c’est un homme d’infiniment d’esprit, il a honte de ces précautions, elles lui semblent ridicules, même au moment où il s’y livre, et la source de l’immense crédit du comte Mosca, c’est qu’il emploie toute son adresse à faire que le prince n’ait jamais à rougir en sa présence. C’est lui, Mosca, qui, en sa qualité de ministre de la police, insiste pour regarder sous les meubles, et, dit-on à Parme, jusque dans les étuis de contrebasses’. C est le prince qui s’y oppose, et plaisante son ministre sur sa ponctualité excessive."Ceci est un parti, lui répond le comte Mosca : songez aux sonnets satiriques dont les jacobins nous accableraient si nous vous laissions tuer. Ce n’est pas seulement votre vie que nous défendons ; c’est notre honneur."Mais il paraît que le prince n’est dupe qu’à demi, car si quelqu’un dans la ville s’avise de dire que la veille on a passé une nuit blanche au château, le grand fiscal Rassi envoie le mauvais plaisant à la citadelle, et une fois dans cette demeure élevée et en bon air, comme on dit à Parme, il faut un miracle pour que l’on se souvienne du prisonnier. C’est parce qu’il est militaire, et qu’en Espagne, il s’est sauvé vingt fois le pistolet à la main, au milieu des surprises, que le prince préfère le comte Mosca à Rassi, qui est bien plus flexible et plus bas. Ces malheureux prisonniers de la citadelle sont au secret le plus rigoureux et l’on fait des histoires sur leur compte. Les libéraux prétendent que, par une invention de Rassi, les geôliers et confesseurs ont ordre de leur persuader que, tous les mois à peu près, l’un d’eux est conduit à la mort. Ce jour-là les prisonniers ont la permission de monter sur l’esplanade de l’immense tour, à cent quatre-vingts pieds d’élévation, et de là ils voient défiler un cortège avec un espion qui joue le rôle d’un pauvre diable qui marche à la mort. 


Ces contes, et vingt autres du même genre et d’une non moindre authenticité, intéressaient vivement Mme Pietranera, le lendemain elle demandait des détails au comte Mosca, qu’elle plaisantait vivement. Elle le trouvait amusant et lui soutenait qu’au fond il était un monstre sans s’en douter. Un jour, en rentrant à son auberge, le comte se dit : "Non seulement cette comtesse Pietranera est une femme charmante ; mais quand je passe la soirée dans sa loge, je parviens à oublier certaines choses de Parme dont le souvenir me perce le cœur." 


"Ce ministre, malgré son air léger et ses façons brillantes, n’avait pas une âme à la française ; il ne savait pas oublier les chagrins. Quand son chevet avait une épine, il était obligé de la briser et de l’user à force d’y piquer ses membres palpitants."Je demande pardon pour cette phrase, traduite de l’italien. 


Le lendemain de cette découverte, le comte trouva que, malgré les affaires qui l’appelaient à Milan, la journée était d’une longueur énorme ; il ne pouvait tenir en place ; il fatigua les chevaux de sa voiture. Vers les six heures, il monta à cheval pour aller au Corso ; il avait quelque espoir d’y rencontrer Mme Pietranera ; ne l’y ayant pas vue, il se rappela qu’à huit heures le théâtre de la Scala ouvrait ; il y entra et ne vit que dix personnes dans cette salle immense. Il eut quelque pudeur de se trouver là."Est-il possible, dit-il, qu’à quarante-cinq ans sonnés je fasse des folies dont rougirait un sous-lieutenant ! Par bonheur personne ne les soupçonne."Il s’enfuit et essaya d’user le temps en se promenant dans ces rues si jolies qui entourent le théâtre de la Scala. Elles sont occupées par des cafés qui, à cette heure, regorgent de monde ; devant chacun de ces cafés, des foules de curieux établis sur des chaises, au milieu de la rue, prennent des glaces et critiquent les passants. Le comte était un passant remarquable ; aussi eut-il le plaisir d’être reconnu et accosté. Trois ou quatre importuns, de ceux qu’on ne peut brusquer, saisirent cette occasion d’avoir audience d’un ministre si puissant. Deux d’entre eux lui remirent des pétitions ; le troisième se contenta de lui adresser des conseils fort longs sur sa conduite politique. 
"On ne dort point, dit-il, quand on a tant d’esprit ; on ne se promène point quand on est aussi puissant."Il rentra au théâtre et eut l’idée de louer une loge au troisième rang ; de là son regard pourrait plonger, sans être remarqué de personne, sur la loge des secondes où il espérait voir arriver la comtesse. Deux grandes heures d’attente ne parurent point trop longues à cet amoureux ; sur de n’être point vu, il se livrait avec bonheur à toute sa folie."La vieillesse, se disait-il, n’est-ce pas, avant tout, n’être plus capable de ces enfantillages délicieux ? " 
Enfin la comtesse parut. Armé de sa lorgnette, il l’examinait avec transport."Jeune, brillante, légère comme un oiseau, se disait-il, elle n’a pas vingt-cinq ans. Sa beauté est son moindre charme : où trouver ailleurs cette âme toujours sincère, qui jamais n’agit avec prudence, qui se livre tout entière à l’impression du moment, qui ne demande qu’à être entraînée par quelque objet nouveau ? Je conçois les folies du comte Nani." 


Le comte se donnait d’excellentes raisons pour être fou, tant qu’il ne songeait qu’à conquérir le bonheur qu’il voyait sous ses yeux. Il n’en trouvait plus d’aussi bonnes quand il venait à considérer son âge et les soucis quelquefois fort tristes qui remplissaient sa vie."Un homme habile à qui la peur ôte l’esprit me donne une grande existence et beaucoup d’argent pour être son ministre ; c’est-à-dire tout ce qu’il y a au monde de plus méprisé voilà un aimable personnage à offrir à là comtesse ! "Ces pensées étaient trop noires, il revint à Mme Pietranera ; il ne pouvait se lasser de la regarder, et pour mieux penser à elle il ne descendait pas dans sa loge."Elle n’avait pris Nani, vient-on de me dire, que pour faire pièce à cet imbécile de Limercati qui ne voulut pas entendre à donner un coup d’épée ou à faire donner un coup de poignard à l’assassin du mari. Je me battrais vingt fois pour elle", s’écria le comte avec transport. A chaque instant il consultait l’horloge du théâtre qui par des chiffres éclatants de lumière et se détachant sur un fond noir avertit les spectateurs, toutes les cinq minutes, de l’heure où il leur est permis d’arriver dans une loge amie. Le comte se disait : "Je ne saurais passer qu’une demi-heure tout au plus dans sa loge, moi, connaissance de si fraîche date ; si j’y reste davantage, je m’affiche, et grâce à mon âge et plus encore à ces maudits cheveux poudrés, j’aurai l’air attrayant d’un Cassandre."Mais une réflexion le décida tout à coup : "Si elle allait quitter cette loge pour faire une visite, je serais bien récompensé de l’avarice avec laquelle je m’économise ce plaisir."Il se levait pour descendre dans la loge où il voyait la comtesse ; tout à coup, il ne se sentit presque plus d’envie de s’y présenter."Ah ! voici qui est charmant, s’écria-t-il en riant de soi-même et s’arrêtant sur l’escalier ; c’est un mouvement dé timidité véritable ! voilà bien vingt-cinq ans que pareille aventure ne m’est arrivée." 


Il entra dans la loge en faisant presque effort sur lui-même ; et, profitant en homme d’esprit de l’accident qui lui arrivait, il ne chercha point du tout à montrer de l’aisance ou à faire de l’esprit en se jetant dans quelque récit plaisant, il eut le courage d’être timide, il employa son esprit à laisser entrevoir son trouble sans être ridicule."Si elle prend la chose de travers, se disait-il, je me perds à jamais. Quoi ! timide avec des cheveux couverts de poudre, et qui sans le secours de la poudre paraîtraient gris ! Mais enfin la chose est vraie, donc elle ne peut être ridicule que si je l’exagère ou si j’en fais trophée."La comtesse s’était si souvent ennuyée au château de Grianta vis-à-vis des figures poudrées de son frère, de son neveu et de quelques ennuyeux bien pensants du voisinage qu’elle ne songea pas à s’occuper de la coiffure dé son nouvel adorateur. 

La Chartreuse de Parme, VI, extrait (1839)

Trois vies à vivre, trois plaisirs à comparer, République IX [580e-583b]


Si la morale n'est pas une manière de contraindre et de soumettre, elle se fonde dans la connaissance du bien humain. La meilleure des vies est d'abord celle qui nous rendra heureux, en tant qu'homme. Cette page interroge alors notre capacité à juger en vérité des vies des autres. 

 

La voici. Puisqu'il y a trois éléments, il me paraît qu'il y a aussi trois espèces de plaisirs propres à chacun d'eux, et pareillement trois ordres de désirs et de commandements. 

Comment l'entends-tu? demanda-t-il. 

Le premier élément, disons-nous, est celui par lequel l'homme connaît, et le second celui par lequel il s'irrite; quant au troisième, comme il a nombre de formes différentes, nous n'avons pu lui trouver de dénomination [580e] unique et appropriée, et nous l'avons désigné par ce qu'il y a de plus important et de prédominant en lui; nous l'avons appelé concupiscible (644), à cause de la violence des désirs relatifs au manger, au boire, à l'amour et aux autres plaisirs semblables; nous l'avons nommé également ami de l'argent, parce que c'est surtout au moyen de l'argent que l'on satisfait ces sortes de désirs. 

[581a] Et nous avons eu raison. 

Or, si nous ajoutions que son plaisir et son amour se trouvent dans le gain, ne serions-nous pas à même, autant que possible, de nous appuyer dans la discussion sur une notion unique qui le résume, en sorte que, chaque fois que nous parlerions de cet élément de l'âme, nous verrions clairement ce qu'il est? Ainsi, en l'appelant ami du gain et du profit (645), nous lui donnerions le nom qui lui convient, n'est-ce pas? 

Il me le semble. 

Mais quoi? ne disons-nous pas que l'élément irascible ne cesse d'aspirer tout entier à la domination, à la victoire et à la renommée? 

Si fait. [581b] 

Si donc, nous l'appelions ami de la victoire et de l'honneur, la dénomination serait-elle appropriée? 

Tout à fait appropriée. 

Quant à l'élément par lequel nous connaissons, n'est-il pas évident aux yeux de tous qu'il tend sans cesse et tout entier à connaître la vérité telle qu'elle est, et que c'est celui qui se soucie le moins des richesses et de la gloire? 

Certes. 

En l'appelant ami du savoir et de la sagesse nous lui donnerons donc le nom qui lui convient. 

Sans doute. 

[581c] Et n'est-il pas vrai, demandai-je, que dans les âmes c'est, ou bien cet élément qui gouverne, ou bien l'un des deux autres selon les cas? 

Si, répondit-il. 

C'est pour cela que nous disions qu'il y a trois principales classes d'hommes, le philosophe, l'ambitieux, l'intéressé (646). 

Certainement. 

Et trois espèces de plaisirs analogues à chacun de ces caractères. 

En effet. 

Maintenant, tu sais bien que si tu demandais à tour de rôle à chacun de ces trois hommes quelle est la vie la plus agréable, chacun vanterait surtout la sienne (647). 

[581d] L'homme intéressé dira qu'en comparaison du gain le plaisir des honneurs et de la science n'est rien, à moins qu'on n'en fasse de l'argent. 

C'est vrai. 

Et l'ambitieux? Ne tient-il pas le plaisir d'amasser pour vulgaire, et celui de connaître, quand il ne rapporte point d'honneur, pour simple fumée et frivolité? 

Il en est ainsi, dit-il. 

Quant au philosophe, quel cas fait-il, selon nous, des autres plaisirs en comparaison de celui qui consiste à [581e] connaître la vérité telle qu'elle est, et du plaisir semblable dont il jouit toujours en apprenant? Ne pense-t-il pas qu'ils en sont fort éloignés (648), et s'il les appelle réellement nécessaires, n'est-ce pas en raison de la nécessité où il se trouve d'en user, puisque aussi bien il s'en passerait s'il le pouvait? 

Nous devons en être sûrs, dit-il. 

Maintenant, repris-je, puisque nous discutons des plaisirs et de la vie même de chacun de ces trois hommes, non pour savoir quelle est la plus honnête ou la plus malhonnête, la pire ou la meilleure, mais bien la plus agréable et la plus exempte de peine, [582a] comment reconnaître quel est celui d'entre eux qui dit le plus vrai? 

Je ne puis répondre. 

Eh bien ! examine la chose de la manière que voici. Quelles sont les qualités requises pour bien juger? N'est-ce pas l'expérience, la sagesse et le raisonnement? Existe-t-il de meilleurs critères (649) que ceux-là? 

Comment serait-ce possible? 

Examine donc. Lequel de ces trois hommes a le plus d'expérience de tous les plaisirs dont nous venons de parler? Crois-tu que l'homme intéressé, s'il s'appliquait à connaître ce qu'est la vérité en soi, aurait plus d'expérience du plaisir de la science que le philosophe du plaisir [582b] du gain? 

Il s'en faut de beaucoup, répondit-il; car enfin c'est une nécessité pour le philosophe de goûter dès l'enfance les autres plaisirs (650), au lieu que pour l'homme intéressé, s'il s'applique à connaître la nature des essences, ce n'est pas une nécessité qu'il goûte toute la douceur de ce plaisir et qu'il en acquière l'expérience; bien plus, prît-il la chose à cœur, ce ne lui serait point aisé. 

Ainsi, le philosophe l'emporte de beaucoup sur l'homme intéressé par l'expérience qu'il a de ces deux sortes de plaisirs. 

De beaucoup. 

[582c] Et que dire de l'ambitieux? Le philosophe a-t-il moins l'expérience du plaisir attaché aux honneurs que l'ambitieux du plaisir qui accompagne la sagesse? 

L'honneur, répondit-il, revient à chacun d'eux s'il atteint le but qu'il se propose - car le riche, le brave et le sage sont honorés par la multitude -, de sorte qu'ils connaissent tous par expérience la nature du plaisir attaché aux honneurs. Mais le plaisir que procure la contemplation de l'être, aucun autre que le philosophe ne le peut goûter. 

[582d] Par conséquent, repris-je, sous le rapport de l'expérience, c'est lui qui juge le mieux des trois. 

De beaucoup. 

Et il est le seul chez qui l'expérience s'accompagne de sagesse. 

Assurément. 

Mais l'instrument qui est nécessaire pour juger n'appartient point à l'homme intéressé, ni à l'ambitieux, mais bien au philosophe. 

Quel instrument? 

Nous avons dit qu'il fallait se servir du raisonnement pour juger, n'est-ce pas? 

Oui. 

Or, le raisonnement est le principal instrument du philosophe. 

Sans doute. 

Mais si la richesse et le gain étaient la meilleure règle pour juger des choses, les louanges et les blâmes de [582e] l'homme intéressé seraient nécessairement les plus conformes à la vérité. 

Nécessairement. 

Et si c'étaient les honneurs, la victoire et le courage, il faudrait s'en rapporter aux décisions de l'homme ambitieux et ami de la victoire? 

Évidemment. 

Mais puisque c'est l'expérience, la sagesse et le raisonnement?... 

Il est nécessaire, dit-il, que les louanges du philosophe et de l'ami de la raison soient les plus vraies. [583a] Ainsi, des trois plaisirs en question, celui de cet élément de l'âme par lequel nous connaissons est le plus agréable, et l'homme en qui cet élément commande a la vie la plus douce (651). 

Comment pourrait-il en être autrement? La louange du sage est décisive; et il loue sa propre vie. 

Quelle vie et quel plaisir notre juge mettra-t-il au second rang? 

Il est évident que ce sera le plaisir du guerrier et de l'ambitieux, car il se rapproche plus du sien que celui de l'homme intéressé. 

Le dernier rang reviendra donc au plaisir de l'homme intéressé, ce semble. 

Sans doute, répondit-il. 

Voilà donc deux démonstrations qui se succèdent, [583b] deux victoires que le juste remporte sur l'injuste. Pour la troisième, disputée à la manière olympique en l'honneur de Zeus sauveur et olympien (652), considère qu'à part celui du sage le plaisir des autres n'est ni bien réel ni pur, qu'il n'est qu'une sorte d'esquisse ombrée (653) du plaisir, comme je crois l'avoir entendu dire à un sage; et vraiment, ce pourrait bien être là pour l'homme injuste la plus grave et la plus décisive des défaites.