Société

« Instruire la démocratie…nous ignorons encore les biens qu’elle peut donner »

 

« Instruire la démocratie, ranimer s’il se peut ses croyances, purifier ses mœurs, régler ses mouvements, substituer peu à peu la science des affaires à son inexpérience, la connaissance de ses vrais intérêts à ses aveugles instincts ; adapter son gouvernement aux temps et aux lieux ; le modifier suivant les circonstances et les hommes. Tel est le premier des devoirs imposé de nos jours à ceux qui dirigent la société. 

Il faut une science politique nouvelle à un monde tout nouveau. 
Mais c’est à quoi nous ne songeons guère : placés au milieu d’un fleuve rapide, nous fixons obstinément les yeux vers quelques débris qu’on aperçoit encore sur le rivage, tandis que le courant nous entraîne et nous pousse à reculons vers des abîmes. 

Il n’y a pas de peuples de l’Europe chez lesquels la grande révolution sociale que le viens de décrire ait fait de plus rapides progrès que parmi nous ; mais elle y a toujours marché au hasard. 
Jamais les chefs de l’État n’ont pensé à rien préparer d’avance pour elle ; elle s’est faite malgré eux ou à leur insu. Les classes les plus puissantes, les plus intelligentes et les plus morales de la nation n’ont point cherché à s’emparer d’elle, afin de la diriger. La démocratie a donc été abandonnée à ses instincts sauvages ; elle a grandi comme ces enfants, privés des soins paternels, qui s’élèvent d’eux-mêmes dans les rues de nos villes, et qui ne connaissent de la société que ses vices et ses misères. On semblait encore ignorer son existence, quand elle s’est emparée à l’improviste du pouvoir. Chacun alors s’est soumis avec servilité à ses moindres désirs ; on l’a adorée comme l’image de la force ; quand ensuite elle se fut affaiblie par ses propres excès, les législateurs conçurent le projet imprudent de la détruire au lieu de chercher à l’instruire et à la corriger, et sans vouloir lui apprendre à gouverner, ils ne songèrent qu’à la repousser du gouvernement. 

Il en est résulté que la révolution démocratique s’est opérée dans le matériel de la société, sans qu’il se fît, dans les lois, les idées, les habitudes et les mœurs, le changement qui eût été nécessaire Pour rendre cette révolution utile. Ainsi nous avons la démocratie, moins ce qui doit atténuer ses vices et faire ressortir ses avantages naturels ; et voyant déjà les maux qu’elle entraîne, nous ignorons encore les biens qu’elle peut donner. »

De la Démocratie en Amériques, introduction

Des entraves à l'importation, Richesse des nations IV.2

1. Chaque individu met sans cesse tous ses efforts à chercher, pour tout le capital dont il peut disposer, l'emploi le plus avantageux; il est bien vrai que c'est son propre bénéfice qu'il a en vue, et non celui de la société; mais les soins qu'il se donne pour trouver son avantage personnel le conduisent naturellement, ou plutôt nécessairement, à préférer précisément ce genre d'emploi même qui se trouve être le plus avantageux à la société. 

2. Premièrement, chaque individu tâche d'employer son capital aussi près de lui qu'il le peut et, par conséquent, autant qu'il le peut, il tâche de faire valoir l'industrie nationale, pourvu qu'il puisse gagner par là les profits ordinaires que rendent les capitaux,ou guère moins. 
[...] 
3. En second lieu, chaque individu qui emploie son capital à faire valoir l'industrie nationale, tâche nécessairement de diriger cette industrie de manière que le produit qu'elle donne ait la plus grande valeur possible. Le produit de l'industrie est ce qu'elle ajoute au sujet ou à la matière à laquelle elle s'applique. Suivant que la valeur de ce produit sera plus grande ou plus petite, les produits de celui qui met l'industrie en oeuvre seront aussi plus grands ou plus petits. 

4. Or, ce n'est que dans la vue du profit qu'un homme emploie son capital à faire valoir l'industrie et, par conséquent, il tâchera toujours d'employer son capital à faire valoir le genre d'industrie dont le produit promettra la plus grande valeur, ou dont on pourraespérer le plus d'argent ou d'autres marchandises en échange. 

5. Mais le revenu annuel de toute société est toujours précisément égal à la valeur échangeable de tout le produit annuel de son industrie, ou plutôt c'est précisément la même chose que cette valeur échangeable. Par conséquent, puisque chaque individu tâche, le plus qu'il peut, 1° d'employer son capital à faire valoir l'industrie nationale, et - 2° de diriger cette industrie de manière à lui faire produire la plus grande valeur possible, chaque individu travaille nécessairement à rendre aussi grand que possible le revenu annuel de la société. A la vérité, son intention, en général, n'est pas en cela de servir l'intérêt public, et il ne sait même pas jusqu'à quel point il peut être utile à la société. En préférant le succès de l'industrie nationale à celui de l'industrie étrangère, il ne pense qu'à se donner personnellement une plus grande sûreté; et en dirigeant cette industrie de manière à ce que son produit ait le plus de valeur possible, il ne pense qu'à son propre gain; en cela, comme dans beaucoup d'autres cas, il est conduit par une main invisible à remplir une fin qui n'entre nullement dans ses intentions; et ce n'est pas toujours ce qu'il y a de plus mal pour la société, que cette fin n'entre pour rien dans ses intentions. Tout en ne cherchant que son intérêt personnel, il travaille souvent d'une manière bien plus efficace pour l'intérêt de la société, que s'il avait réellement pour but d'y travailler. Je n'ai jamais vu que ceux qui aspiraient, dans leurs entreprises de commerce, à travailler pour le bien général, aient fait beaucoup de bonnes choses. Il est vrai que cette belle passion n'est pas très commune parmi les marchands, et qu'il ne faudrait pas de longs discours pour les en guérir. 

6. Quant à la question de savoir quelle est l'espèce d'industrie nationale que son capital peut mettre en œuvre, et de laquelle le produit promet de valoir davantage, il est évident que chaque individu, dans sa position particulière, est beaucoup mieux à même d'en juger qu'aucun homme d'État ou législateur ne pourra le faire pour lui. L'homme d'État qui chercherait à diriger les particuliers dans la route qu'ils ont à tenir pour l'emploi de leurs capitaux, non seulement s'embarrasserait du soin le plus inutile, mais encore il s'arrogerait une autorité qu'il ne serait pas sage de confier, je ne dis pas à un individu, mais à un conseil ou à un sénat, quel qu'il pût être; autorité qui ne pourrait jamais être plus dangereusement placée que dans les mains de l'homme assez insensé et assez présomptueux pour se croire capable de l'exercer.

De la division du travail, Richesse des nations I.1.

 

1. Les plus grandes améliorations dans la puissance productive du travail, et la plus grande partie de l'habileté, de l'adresse, de l'intelligence avec laquelle il est dirigé ou appliqué, sont dues, à ce qu'il semble, à la Division du travail. 
[...] 
2. Prenons un exemple dans une manufacture de la plus petite importance, mais où la division du travail s'est fait souvent remarquer : une manufacture d'épingles. 

3. Un homme qui ne serait pas façonné à ce genre d'ouvrage, dont la division du travail a fait un métier particulier, ni accoutumé à se servir des instruments qui y sont en usage, dont l'invention est probablement due encore à la division du travail, cet ouvrier, quelque adroit qu'il fût, pourrait peut-être à peine faire une épingle dans toute sa journée, et certainement il n'en ferait pas une vingtaine. Mais de la manière dont cette industrie est maintenant conduite, non seulement l'ouvrage entier forme un métier particulier, mais même cet ouvrage est divisé en un grand nombre de branches, dont la plupart constituent autant de métiers particuliers. Un ouvrier tire le fil à la bobine, un autre le dresse, un troisième coupe la dressée, un quatrième empointe, un cinquième est employé à émoudre le bout qui doit recevoir la tête. Cette tête est elle-même l'objet de deux ou trois opérations séparées : la frapper est une besogne particulière ; blanchir les épingles en est une autre ; c'est même un métier distinct et séparé que de piquer les papiers et d'y bouter les épingles; enfin, l'important travail de faire une épingle est divisé en dix-huit opérations distinctes ou environ, lesquelles, dans certaines fabriques, sont remplies par autant de mains différentes, quoique dans d'autres le même ouvrier en remplisse deux ou trois. J'ai vu une petite manufacture de ce genre qui n'employait que dix ouvriers, et où, par conséquent, quelques-uns d'eux étaient chargés de deux ou trois opérations. Mais, quoique la fabrique fût fort pauvre et, par cette raison, mal outillée, cependant, quand ils se mettaient en train, ils venaient à bout de faire entre eux environ douze livres d'épingles par jour; or, chaque livre contient au delà de quatre mille épingles de taille moyenne. Ainsi, ces dix ouvriers pouvaient faire entre eux plus de quarante-huit milliers d'épingles dans une journée; donc, chaque ouvrier, faisant une dixième partie de ce produit, peut être considéré comme donnant dans sa journée quatre mille huit cents épingles. Mais s'ils avaient tous travaillé à part et indépendamment les uns des autres, et s'ils n'avaient pas été façonnés à cette besogne particulière, chacun d'eux assurément n'eût pas fait vingt épingles, peut-être pas une seule, dans sa journée, c'est-à-dire pas, à coup sûr, la deux-cent-quarantième partie, et pas peut-être la quatre-mille-huit-centième partie de ce qu'ils sont maintenant en état de faire, en conséquence d'une division et d'une combinaison convenables de leurs différentes opérations. 

4. Dans tout autre art et manufacture, les effets de la division du travail sont les mêmes que ceux que nous venons d'observer dans la fabrique d'une épingle, quoique dans un grand nombre le travail ne puisse pas être aussi subdivisé ni réduit à des opérations d'une aussi grande simplicité. Toutefois, dans chaque art, la division du travail, aussi loin qu'elle peut y être portée, amène un accroissement proportionnel dans la puissance productive du travail. C'est cet avantage qui paraît avoir donné naissance à la séparation des divers emplois et métiers. 

5. Aussi, cette séparation est en général poussée plus loin dans les pays qui jouissent du plus haut degré de perfectionnement ; ce qui, dans une société encore un peu grossière, est l'ouvrage d'un seul homme, devient, dans une société plus avancée, la besogne de plusieurs. Dans toute société avancée, un fermier en général n'est que fermier, un fabricant n'est que fabricant. Le travail nécessaire pour produire complètement un objet manufacturé est aussi presque toujours divisé entre un grand nombre de mains. Que de métiers différents sont employés dans chaque branche des ouvrages manufacturés, de toile ou de laine, depuis l'ouvrier qui travaille à faire croître le lin et la laine, jusqu'à celui qui est employé à blanchir et à tisser la toile ou à teindre et à lustrer le drap. 
[...] 
6. Cette grande augmentation dans la quantité d'ouvrage qu'un même nombre de bras est en état de fournir, en conséquence de la division du travail, est due à trois circonstances différentes : - premièrement, à un accroissement d'habileté chez chaque ouvrier individuellement; - deuxièmement, à l'épargne du temps qui se perd ordinairement quand on passe d'une espèce d'ouvrage à une autre; - et troisièmement enfin, à l'invention d'un grand nombre de machines qui facilitent et abrègent le travail, et qui permettent à un homme de remplir la tâche de plusieurs. 
[...] 
7. Cette grande multiplication dans les produits de tous les différents arts et métiers, résultant de la division du travail, est ce qui, dans une société bien gouvernée, donne lieu à cette opulence générale qui se répand jusque dans les dernières classes du peuple. Chaque ouvrier se trouve avoir une grande quantité de son travail dont il peut disposer, outre ce qu'il en applique à ses propres besoins; et comme les autres ouvriers sont aussi dans le même cas, il est à même d'échanger une grande quantité des marchandises fabriquées par lui contre une grande quantité des leurs, ou, ce qui est la même chose, contre le prix de ces marchandises. Il peut fournir abondamment ces autres ouvriers de ce dont ils ont besoin, et il trouve également à s'accommoder auprès d'eux, en sorte qu'il se répand, parmi les différentes classes de la société, une abondance universelle.

La nature est une retraite, mais l'homme y demeure le véritable objet de nos pensées, Lettres Morales, VI

Il faut se garder de confondre les promenades dans la forêt de Saint-Germain comme l'occasion de trouver son inspiration au sein d'une nature non altérée par l'homme: ce que Rousseau voit dans la nature, ce ne sont pas des arbres ou des animaux, mais l'homme. Il a besoin de retraite pour se retrouver lui-même. Une lettre adressée à Sophie d'Houdetot permet de le comprendre. 



Quand je vois chacun de nous, sans cesse occupé de l'opinion publique, étendre pour ainsi dire son existence tout autour de lui, sans en conserver presque rien dans son propre cœur, je crois voir un petit insecte former de sa substance une grande toile par laquelle seule il paraît sensible, tandis qu'on le croirait mort dans son trou. La vanité de l'homme est la toile d*araignée qu'il tend surtout ce qui l'environne; l'une est aussi solide que l'autre ; le moindre fil qu'on touche met l'insecte en mouvement; il mourrait de langueur si on laissait la toile tranquille ; et si d'un doigt on la déchire. 
il achève de s'épuiser plutôt que de ne la pas refaire à l'instant. Commençons par redevenir nous, par nous concentrer en nous, par circonscrire notre âme des mêmes bornes que la nature a données à notre être; commençons en un mot par nous rassembler où nous sommes, afin qu'en cherchant à nous connaître, tout ce qui nous compose vienne à la fois se présenter à nous. Pour moi, je pense que celui qui sait le mieux en quoi consiste le moi humain est le plus près de la sagesse ; et que comme le premier trait d'un dessin se forme des lignes qui le terminent, la première idée de l'homme est de le séparer de tout ce qui n'est pas lui. 
Mais comment se fait cette séparation ? Cet art n'est pas si difficile qu'on pourrait croire ; il dépend plus de la volonté que des lumières; il ne faut point un appareil d'études et de recherches pour y parvenir. Le jour nous éclaire, et le miroir est devant nous; mais pour le voir, il y faut jeter les yeux; et le moyen de les y fixer est d'écarter les objets qui nous en détournent. Recueillez-vous, cherchez la solitude : voilà d'abord tout le secret, et par celui-là seul on découvre bientôt les autres. 
Pensez-vous en effet que la philosophie nous apprenne à rentrer en nous-mêmes? Ahl combien l'orgueil sous son nom nous en écarte. C'est tout le contraire, ma charmante amie : il faut commencer par rentrer en soi pour philosopher. 
Ne vous effrayez pas, je vous conjure : je n'ai pas dessein de vous reléguer dans un cloître, et d'imposer à une femme du monde une vie d'anachorète. La solitude dont il s'agit est moins de faire fermer votre porte. OU de rester dans votre appartement, que de tirer votre âme de la presse, comme disait Tabbé Terrasson, et de la fermer d'abord aux passions étrangères qui l'assaillent è chaque instant. Mais l'un de ces moyens peut aider à l'autre, surtout au commencement : ce n'est pas l'affaire d'un jour, de savoir être seul au milieu du monde; et après une si longue habitude d'exister dans tout ce qui vous entoure, le recueillement de votre cœur doit commencer par celui de vos sens. Vous aurez d'abord assez à faire à contenir votre imagination, sans être obligée encore de fermer vos yeux et vos oreilles. Eloignez les objets qui doivent vous distraire, jusqu'à ce que leur présence ne vous distraise plus. Alors, vivez sans cesse au milieu d'eux : vous saurez bien, quand il le faudra, vous y retrouver avec vous. Je ne vous dis donc point : quittez la société. Je ne vous dis pas même : renoncez à la dissipation et aux vains plaisirs du monde. Mais je vous dis : apprenez à être seule sans ennui. Vous n'entendrez jamais la voix de la nature, vous ne vous connaîtrez jamais sans cela. 
Ne craignez pas que l'exercice de courtes retraites vous rende taciturne et sauvage, et vous détache des habitudes auxquelles vous ne voudriez pas renoncer. Au contraire, elles ne vous en seront que plus douces. 
Quand on vit seul, on en aime mieux les hommes, un tendre intérêt nous rapproche d'eux, l'imagination nous montre la société par ses charmes, et l'ennui même de la solitude tourne au profit de l'humanité. Vous gagnerez doublement par le goût de cette vie contemplative : vous y trouverez plus d'attachement pour ce qui vous est cher tant que vous l'aurez, et moins de douleur à le perdre quand vous en serez privée. 

Lettres Morales, Lettre VI, O.C., IV, p. 1112-1113

Méditer pour connaître la nature humaine, Confessions VIII


Il faut répondre à l'objection du §2 de la préface du Second Discours: comment connaître l'homme de la nature alors que la réflexion nous éloigne de lui? comment se connaître soi-même, alors que nous sommes déformés par les passions sociales? La méthode que Rousseau suit dans le Discours est la "méditation". Celle-ci ne consiste pas en une rêverie désordonnée, dépendante des circonstances ou d'une inspiration capricieuse, elle est un véritable exercice intellectuel et moral. Intellectuel, parce qu'elle exige qu'on dépouille "l'homme de l'homme" de tout ce qui est en lui artificiel. Moral, parce que cet homme c'est nous-même et que nous nous transformons en même temps que nous travaillons à répondre à cette question. 
 

(...) ce fut, je pense, en cette année 1753, que parut le programme de l'Académie de Dijon sur l'Origine de l'inégalité parmi les hommes. Frappé de cette grande question, je fus surpris que cette académie eût osé la proposer; mais puisqu'elle avait eu ce courage, je pouvais bien avoir celui de la traiter, et je l'entrepris. 
Pour méditer à mon aise ce grand sujet, je fis à Saint-Germain un voyage de sept ou huit jours, avec Thérèse, notre hôtesse, qui était une bonne femme, et une de ses amies. Je compte cette promenade pour une des plus agréables de ma vie. Il faisait très beau; ces bonnes femmes se chargèrent des soins et de la dépense; Thérèse s'amusait avec elles; et moi, sans souci de rien, je venais m'égayer sans gêne aux heures des repas. Tout le reste du jour, enfoncé dans la forêt, j'y cherchais, j'y trouvais l'image des premiers temps, dont je traçais fièrement l'histoire; je faisais main basse sur les petits mensonges des hommes; j'osais dévoiler à nu leur nature, suivre le progrès du temps et des choses qui l'ont défigurée, et comparant l'homme de l'homme avec l'homme naturel, leur montrer dans son perfectionnement prétendu la véritable source de ses misères. Mon âme, exaltée par ces contemplations sublimes, s'élevait auprès de la Divinité; et voyant de là mes semblables suivre, dans l'aveugle route de leurs préjugés, celle de leurs erreurs, de leurs malheurs, de leurs crimes, je leur criais d'une faible voix qu'ils ne pouvaient entendre: Insensés, qui vous plaignez sans cesse de la nature, apprenez que tous vos maux vous viennent de vous! 
De ces méditations résulta le Discours sur l'Inégalité. 

Confessions VIII, O.C., I, p. 388-389.

La caverne, République VII [514a-517b]

 


Nous donnons ici le texte du célèbre passage du livre VII où s'élabore l'allégorie de la caverne, véritable résumé de la République de Platon.

 

Socrate [514] Représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe une route élevée. Imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles. 

Glaucon : Je vois cela. 

Socrate : Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois et en toute espèce de matière. Naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent. 

Glaucon : Voilà, un étrange tableau et d'étranges prisonniers. 

Socrate : Ils nous ressemblent, répondis-je. Penses-tu que dans une telle situation ils n'aient jamais vu autre chose d'eux mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face? 

Glaucon : Comment cela se pourrait-il s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie? 

Socrate: Et pour les objets qui défilent n'en est-il pas de même? 

Glaucon : Sans contredit. 

Socrate : Mais, dans ces conditions, s'ils pouvaient se parler les uns aux autres, ne penses-tu pas qu'ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes en nommant ce qu'ils voient? 

Glaucon : Nécessairement. 

Socrate : Et s'il y avait aussi dans la prison un écho que leur renverrait la paroi qui leur fait face, chaque fois que l'un de ceux qui se trouvent derrière le mur parlerait, croiraient-ils entendre une autre voix, à ton avis, que celle de l'ombre qui passe devant eux? 

Glaucon : Non par Zeus. 

Socrate : Assurément, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués. 

Glaucon : De toute nécessité. 

Socrate : Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière. En faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un vient lui dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est, ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant? 

Glaucon : Beaucoup plus vraies. 

Socrate : Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés? N'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'un lui montre? 

Glaucon : Assurément. 

Socrate : Et si, reprise-je, on l'arrache de sa caverne, par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement et ne se plaindra-t-il pas de ces violences? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies? 

Glaucon : Il ne le pourra pas, du moins au début. 

Socrate : Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière. 

Glaucon : Sans doute. 

Socrate : À la fin, j'imagine, ce sera le soleil, non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit, mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est. 

Glaucon : Nécessairement. 

Socrate : Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne. 

Glaucon : Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera. 

Socrate : Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers? 

Glaucon : Si, certes. 

Socrate : Et s'ils se décernaient alors entre aux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l'œil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants? Ou bien, comme le héros d'Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un valet de charrue, au service d'un pauvre laboureur, et de souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et vivre comme il vivait? 

Glaucon : Je suis de ton avis, il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là. 

Socrate : Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s'asseoir à son ancienne place. N'aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil? 

Glaucon : Assurément si. 

Socrate : Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que [517a] ses yeux se soient remis (puisque l'accoutumance à l'obscurité demandera un certain temps), ne va-t-on pas rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d'y monter? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils puissent le tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas?

L'aveuglement politique, République IV [426b-427a]

La science politique de Platon n'est pas celle des technocrates et des légistes de notre temps. Mieux, s'intéressant à la justice dans l'État bien gouverné, il écarte du champ de la réglementation l'essentiel du quotidien de nos tribunaux : transactions, plaintes, contrats, voies de faits etc. Le législateur n'a point à s'en soucier, attendu que les rapports sociaux ne seraient, en réalité, réglés dans le détail que par les moeurs. Et cela, au point que si ceux-ci font défaut, il n'est point de "réforme" ou de "plan de relance" qui puisse sauver une cité corrompue de sa propre corruption. De là une réflexion sur l'illusion politique proprement dite, qui est de croire changer par décret les moeurs, et une nécessaire indulgence à l'égard du règne des ignorantins qui gouvernent par leur illusion même. Peut-être Condorcet prolongera-t-il ici utilement la méditation, en rappelant que la circonscription de la loi à sa sphère propre est une première condition de l'existence républicaine. Il faut savoir laisser aux moeurs leur vie propre. Mais aussi bien, qu'y peuvent les hommes de gouvernement? 

 

— Et même si c’était la cité entière, comme nous le disions tout à l’heure, qui agissait de la sorte, tu n’en ferais pas l’éloge non plus. Or ne te semble-t-il pas qu’elles agissent dans le même sens, toutes celles des cités qui, alors qu’elles ont un mauvais régime politique, (c) défendent à leurs citoyens d’ébranler la disposition générale de la cité, et annoncent que sera mis à mort quiconque l’entreprend ; alors que celui qui prend le plus agréablement soin des gens soumis à un tel régime, et leur fait des grâces, en les flattant et en prévenant leurs désirs, qu’il s’entend à satisfaire, celui-là sera au contraire pour eux un homme de bien, qui s’y connaît en choses importantes, un homme qu’ils honoreront ? 
— Si, c’est bien dans le même sens qu’elles agissent, à mon avis, dit-il, et je ne les en loue nullement. — (d) Mais que dis-tu alors de ceux qui consentent à soigner ce genre de cités, et qui y mettent tout leur cœur ? N’admires-tu pas leur virilité, et leur obligeance ? 
— Si, dit-il, à l’exception toutefois de ceux qui se laissent tromper par elles, et qui croient être véritablement des hommes politiques parce qu’ils sont loués par la masse. 
— Que veux-tu dire ? Tu n’as pas d’indulgence pour ces hommes-là ? dis-je. Crois-tu qu’il soit possible, quand un homme ne sait pas mesurer, et que beaucoup d’autres hommes dans le même cas lui disent qu’il a quatre coudées, qu’il n’adopte pas (e) cette idée de lui-même? 
— Non, je ne le crois pas, dit-il, dans ce cas-là du moins. 
— Alors retiens ta colère. En effet de tels hommes sont d’une certaine façon les plus plaisants de tous : ils légifèrent sur les détails que nous avons énumérés tout à l’heure, et ne cessent d’apporter des corrections, persuadés qu’ils vont trouver une limite aux méfaits commis dans les relations contractuelles et dans ce dont je parlais moi-même à l’instant, et méconnaissant qu’en réalité c’est comme s’ils sectionnaient les têtes d’une Hydre. 
— Sans aucun doute, (427) dit-il, ils ne font rien d’autre. 
— En ce qui me concerne, dis-je, pour ce genre de choses, dans le domaine des lois et du régime politique, j’ai tendance à croire que, ni dans une cité mal gouvernée ni dans une cité qui l’est bien, le vrai législateur ne doit s’en préoccuper : dans la première parce que c’est sans utilité et sans effet, dans la seconde parce que n’importe qui pourrait retrouver certaines de ces prescriptions, tandis que les autres découlent automatiquement des façons de faire acquises antérieurement. 

Note 

On rapprochera évidement ce passage de l'Apologie de Socrate : Ce dernier, véritable médecin de la cité y doit rendre compte de l'amertume de ses remèdes devant une assemblée d'enfants agité par ces docteurs ignorants que sont les gouvernants. Notre page rend en effet compte d'un aveuglement nécessaire chez le politique qui doit calmer la colère vertueuse des deux interlocuteurs de Socrate.

Le mensonge des natures, République III [414b-415d]


Voici une page admirable et des plus mal comprises de Platon. Ce dernier en effet médite ici sur l'égalité fondamentale des "fils de la terre", et sur la dimension mythique, fictive, quoi que nécessaire, des inégalités sociales. Réfléchissant sur l'articulation des natures individuelles et de l'art éducatif, il suggère en effet que l'idée de "mérite", n'est au fond, qu'un mensonge nécessaire. Il faut que les hommes s'imaginent avoir des mérites propres là où n'a peut-être joué que l'art social. Le sentiment d'excellence, l'orgueil des élites, ne seraient ainsi jamais qu'effets d'institution dont il s'agit d'abord de n'être point dupes. Car nous n'estimons que trop mériter nos vertus, aussi les aristocrates ne sont-ils pas toujours ceux que l'on croit... 
 


— Alors quel moyen aurions-nous, dis-je, de persuader surtout les dirigeants eux-mêmes, mais à défaut le reste de la cité, d’un certain noble mensonge, (c) un de ces mensonges produits en cas de besoin dont nous parlions tout à l’heure ? 
— Quel mensonge ? dit-il. 
— Ce n’est rien de nouveau, dis-je, une invention d’origine phénicienne , qui s’est dans le passé présentée en nombre d’endroits déjà, à ce qu’affirment les poètes et à ce qu’ils ont fait croire, mais qui ne s’est pas présentée de notre temps, et je ne sais pas si cela pourrait se présenter ; c’est que pour en persuader les gens, il faudrait une grande force de persuasion. 
— Tu me fais l’effet, dit-il, de quelqu’un qui hésite à parler. 
— Et il te semblera tout à fait normal que j’hésite, dit-il, une fois que j’aurai parlé. 
— Parle, dit-il, et n’aie pas peur. 
— Eh bien je parle — (d) et pourtant je ne sais de quelle audace ni de quelles paroles il me faudra user pour parler, et pour entreprendre d’abord de persuader les dirigeants eux-mêmes et les militaires, et ensuite le reste de la cité également, de ceci : que ce dont nous les avons pourvus en les élevant et en les éduquant, c’était comme un songe qui leur donnait l’impression d’éprouver tout cela et de le voir se produire autour d’eux ; mais qu’en vérité ils étaient alors sous la terre, en son sein, en train d’être modelés et élevés eux-mêmes, leurs armes et tout le reste de leur équipement étant en cours de fabrication ; (e) qu’une fois que leur fabrication avait été terminée, la terre, qui est leur mère, les avait mis au monde ; et qu’à présent ils doivent délibérer au sujet du pays où ils sont, et le défendre contre quiconque l’attaque, comme si c’était là leur mère et leur nourrice, et penser aux autres citoyens comme à des frères nés comme eux de la terre. 
— Pas étonnant, dit-il, que tu aies longtemps eu honte à l’idée de dire ce mensonge. 
— Oui, dis-je, c’était bien (415) normal. Et cependant écoute-moi, et écoute le reste de l’histoire. "C’est que vous êtes tous, vous qui êtes dans la cité, c’est sûr, des frères " , ainsi dirons-nous en leur racontant l’histoire. " Mais le dieu, en modelant ceux d’entre vous qui sont aptes à diriger, a mêlé en eux de l’or en les faisant naître, c’est pourquoi ils ont le plus de valeur ; en ceux qui sont auxiliaires, de l’argent ; et du fer et du bronze pour les cultivateurs et les autres artisans. À présent, du fait que vous êtes tous parents, même si la plupart du temps vous engendrerez des enfants qui vous ressemblent, il peut arriver qu’à partir (b) de l’or naisse un rejeton d’argent, et de l’argent un rejeton d’or, et tous les autres métaux ainsi les uns à partir des autres. Donc à ceux qui dirigent, le "dieu prescrit d’abord et avant tout d’être de bons gardiens de la descendance plus que de tout autre bien, et de ne prendre garde à rien avec plus de soin qu’à elle, pour détecter lequel des métaux a été mêlé aux âmes des enfants ; et si leur propre enfant naît avec une part de bronze ou de fer, qu’ils n’aient aucune (c) pitié, mais que, lui accordant le rang qui convient à sa nature, ils le repoussent chez les artisans ou chez les cultivateurs ; et si au contraire un enfant né de ces derniers a une nature mêlée d’or ou d’argent, qu’ils lui accordent des honneurs, élevant celui-ci à la garde, celui-là à l’auxiliariat, parce qu’il existe un oracle disant que la cité sera détruite, lorsque celui qui la gardera sera l’homme de fer ou de bronze. " Eh bien, vois-tu quelque moyen de pouvoir les convaincre de cette histoire ? 
— Aucun, dit-il, (d) en tout cas pas pour ces hommes-la eux-mêmes. Mais pour leurs fils, oui, et pour ceux qui viendront ensuite, et pour les autres humains qui viendront plus tard.

Le naturel "philosophe" du gardien [375a-376c]

Socrate a suivi Glaucon dans la construction d'une société malade, d'une société de désirs ; or l'excès engendre la guerre et donc la nécessité d'une classe de la population vouée à la conquête des terres nécessaires aux passions publiques et privées, comme à la défense de la cité. Ce sont les gardiens, dont l'éducation sera tout l'enjeu des premiers livres. Mais comment éduquer un guerrier s'il n'a une nature qui le rend apte à l'éducation et à la civilité? L'image du chien, animal dont la nature à la fois placide et ardente, doit nous permettre de comprendre ce que l'art de la guerre et la philosophie ont en commun, nous guidera ici dans l'examen de la justice comme douceur et discernement dans l'action. 

 

— Eh bien crois-tu, dis-je, que la nature d’un jeune chien né pour la garde diffère en rien de celle d’un jeune homme bien né ? 
— Que veux-tu dire ? 
— Que par exemple chacun d’eux doit avoir les sens aiguisés pour apercevoir sa proie, et être assez rapide pour la rattraper à la course quand il l’a aperçue, et vigoureux aussi, s’il lui faut vaincre sa proie quand il l’a attrapée. 
— Oui, dit-il, il faut tout cela. 
— Et à coup sûr qu’il soit plein d'ardeur , s’il doit bien combattre. 
— Oui, bien sûr. 
— Mais s’agissant de cette ardeur , est-ce que s’il n’est pas plein de cœur, un cheval, un chien ou quelque autre animal sera disposé à l’être ?(b) Ne t’es-tu pas rendu compte à quel point le cœur est chose impossible à combattre et à vaincre, et que quand il l’assiste l’âme est, en son entier, face à toutes choses, dépourvue de peur et indomptable ? Si, je m’en suis rendu compte. 
— Donc, du côté du corps, on voit comment doit être le gardien, 
— Oui. 
— Et pour ce qui touche à l’âme aussi, n’est-ce pas, à savoir qu’il doit être plein de cœur. 
— Oui, on le voit aussi. 
— Alors, dis-je, Glaucon, de quelle façon éviter que les gardiens se comportent avec sauvagerie les uns envers les autres et envers le reste des citoyens, si teilles sont leurs natures ? 
— Par Zeus, dit-il, ce n’est pas facile. 
— Et cependant il faut bien qu’envers ceux (c) de chez eux ils soient doux, et durs envers les ennemis. Sinon, ils n’attendront pas que d’autres les détruisent, mais ils prendront les devants pour le faire eux-mêmes. 
— C’est vrai, dit-il. 
— Que ferons-nous alors ? dis-je. Où trouverons-nous une façon d’être à la fois douce, et pleine de cœur ? Car une nature douce est en quelque sorte le contraire d’une nature pleine de cœur. 
— C’est ce qui apparaît. 
— Et cependant, si quelqu’un est privé de l’une de ces deux natures, il n’y a aucune chance qu’il devienne un bon gardien. Or ceci ressemble à une situation impossible, et s’il en est ainsi (d) il en découle donc qu’il est impossible que se forme un bon gardien. 
— C’est bien probable, dit-il. Me sentant dans l’impasse moi aussi, et examinant ce qui avait été dit avant : 
— C’est justice, mon ami, dis-je, que nous soyons dans l’impasse : car nous avons dérivé loin de l’image que nous avions posée d’abord. 
— Que veux-tu dire ? 
— Nous ne nous sommes pas aperçus qu’existent en fait des natures telles que celles que nous avons crues impossibles, possédant ces aptitudes contraires. 
— Où donc ? 
— On pourrait certes les voir chez d’autres animaux aussi, mais surtout chez celui que nous comparions au gardien ; (e) tu sais bien que les chiens de bonne race, c’est là leur façon d’être naturelle : envers ceux qui vivent avec eux et leur sont connus, ils sont les plus doux possible, et envers ceux qu’ils ne connaissent pas, le contraire. 
— Je le sais bien. 
— Cela est donc possible, dis-je, et il n’est pas contre nature que nous cherchions un gardien qui soit tel. 
— Apparemment pas. 
— Ton avis est-il alors que celui qui va être voué à la garde doit avoir aussi, en plus du cœur, une nature philosophe ? 
— Comment donc ? dit-il. Je ne conçois pas (376) cela. 
— Cela aussi, dis-je, tu l’observeras chez les chiens, et cela mérite qu’on s’en étonne chez un animal. 
— De quoi s’agit-il ? 
— Du fait qu’à tout inconnu qu’il voit, il gronde, sans avoir reçu auparavant de lui aucun mal ; mais que devant tout homme connu, il se fait affectueux, même s’il n’en a encore jamais reçu aucun bien. Ne t’en es-tu encore jamais étonné ? 
— Non, dit-il, jusqu’à présent je n’y avais pas vraiment prêté attention. Mais on voit bien que c’est ce qu’il fait. 
— Eh bien la sensibilité de sa nature paraît bien délicate, (b) et philosophique au vrai sens du mot. 
— En quel sens ? 
— En ce que, dis-je, il ne distingue un visage ami d’un ennemi par rien d’autre que par ceci : l’un il le connaît, l’autre il l’ignore. Certes, comment ne serait-il pas ami de la connaissance, l’être qui par la connaissance et par l’ignorance délimite ce qui est de chez lui et ce qui lui est étranger ? 
— Impossible, dit-il, qu’il ne le soit pas. 
— Mais, dis-je, ce qui est ami de la connaissance et ce qui est ami de la sagesse, philosophe, c’est la même chose ? 
— Oui, la même chose, dit-il. 
— Poserons-nous donc sans hésiter que dans le cas de l’homme aussi, si l’on veut qu’il soit doux envers ceux de chez lui (c) et ceux qu’il connaît, il faut qu’il soit par nature philosophe et ami de la connaissance ? 
- Oui, nous le poserons, dit-il.