Science

"La production se fait selon la science, et la vente selon la magie"

Hamp nous propose une idée neuve et étonnante, c'est que l'art de produire et de fabriquer est bien plus avancé que l'art de vendre. On regarde, dit-il, à une fraction de centime quand il s'agit de construire une bicyclette, mais on donne vingt pour cent de commission à celui qui saura la vendre. Cette idée a d'immenses suites ; mais je veux d'abord rechercher les causes qui font qu'étant des sages quand nous produisons, nous sommes dans la vente ou l'achat, comme des singes imprévoyants, gourmands, légers, oublieux. Le paysan mesure l'effort, ménage l'outil, administre enfin scrupuleusement son propre bien, qui est le nôtre. Le métallurgiste récupère tout ce qu'il peut de la chaleur du foyer, sauve l'étain qui couvre les rognures, filtre les sous-produits ; en même temps il fait la chasse aux paresseux, réduit la mise en train, unifie les modèles, rassemble les efforts, abrège les chemins ; c'est un bon intendant de la commune richesse. Cependant le commerce jette notre richesse au vent, éclaire de mille couleurs le ciel de nos villes, y écrit même, par la fumée des avions, son nom et ses prix. Les intermédiaires pullulent, les agents de publicité courent et crient ; l'idée d'une proportion entre le travail et le profit se perd tout à fait. Il n'est pas rare que l'on laisse se perdre une partie des biens afin de vendre mieux le reste. Nous sommes sauvages par là.

C'est que l'ordre des choses nous rend sages, au lieu que l'ordre humain nous rend fous. On n'obtient rien des choses par l'éloquence ; il faut piocher, il faut limer. Le terrassier se règle sur le caillou, et le menuisier sur le bois ; d'où cette prudence des métiers. Au contraire le commerce est régi par l'éloquence, parce que l'acheteur est sensible à l'éloquence. La foule va aux lumières, comme les papillons, et comme eux s'y brûle, car c'est nous tous qui payons ces lampes, ces affiches, ces étalages. Mais laissons l'argent, qui toujours nous trompe. Tous vivent du travail de tous ; le travail perdu, c'est-à-dire le travail qui ne laisse pas un produit, appauvrit tout le monde. Si ceux qui font des affiches ou qui montent des lampes de toutes les couleurs, ou qui moulent ces innombrables poupées de cire, si tous ceux-là faisaient des maisons, nous aurions assez de maisons.

Mais pourquoi ces travaux perdus ? C'est que le commerce ne peut être sage ; et il ne le peut point, parce que la folle imagination de l'acheteur n'a point de règles. On peut tout espérer d'une affiche ; on peut tout craindre si l'on renvoie le marchand d'affiches. Quand j'ai à façonner une pièce d'aluminium. je sais ce que j'ai à faire ; l'aluminium tient bon ; il reste ce qu'il est ; il est dur, léger, peu malléable, aisé à fondre ; il reste ce qu'il est ; je puis compter sur lui. L'acheteur est capricieux ; l'humeur le conduit ; il se jette à ce qui n'est pas cher ; mais il se jette aussi à ce qui est cher, par d'autres opinions. Aujourd'hui il cherche l'occasion, demain il s'en détourne. Il sort pour acheter quelque objet qui lui manque ; il en achète un autre dont il n'a que faire. C'est pourquoi le commerçant essaie de tout, étend sa surface miroitante, lancerait des ponts sur les rues, s'il pouvait, creuse des tunnels, fait des avenues de poêles, de balais, de fauteuils, de parasols, selon la saison, et toujours à nos frais ; nous saluons ce luxe que nous payons.

Or c'est cette humaine frivolité qui corrompt le livre de comptes. Comme le marchand ne regarde pas aux tapis ni aux lampes, ainsi il ne regarde pas à l'intermédiaire ; il paie la commission comme il paie le peintre et le décorateur, pourvu seulement que, tous frais payés, il reste un bénéfice.

Pour tout dire en résumé, la production se fait selon la science, et la vente selon la magie. Toute industrie suppose deux hommes, le savant qui fabrique, et le magicien qui vend. Magicien au sens propre du mot, puisque la manière de dire ou d'offrir, ce qui est signe enfin, comme affiche ou étalage, est tout ou presque tout. Mais on aperçoit aussi que le mal est dans l'imagination de chacun et le remède en chacun ; c'est quelque chose d'apercevoir cela.


10 janvier 1925

La philosophie au sens cosmique et au sens scolastique

Critique de la raison pure, Architectonique de la raison pure, A 839 B 866

Trad. Patrice Henriot. (Kant entend par architectonique « l’art des systèmes »)

« Mais jusqu’à ce point le concept de philosophe n’est qu’un concept scolastique (Schulbegriff), c’est-à-dire le concept d’un système de la connaissance qui n’est recherché que comme science, sans qu’on ait d’autre but que l’unité systématique de ce savoir et par conséquent, la perfection logique de la connaissance. Mais il y a encore un concept cosmique (conceptus cosmicus, Weltbegriff) qui a toujours servi à cette dénomination, surtout lorsqu’on le personnifiait (839-867) pour ainsi dire, et qu’on se le représentait comme un modèle dans l’idéal du philosophe. Dans cette perspective la philosophie est la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine (teleologia rationis humanae), et le philosophe n’est pas un artiste de la raison, mais un législateur de la raison humaine. Il serait vaniteux de s’appeler soi-même philosophe en ce sens et de prétendre qu’on est arrivé à égaler un modèle qui ne se trouve que dans l’idée. »
 


Quelques extraits du cours de Logique de kant,

Traduction Louis Guillermit, éd. Vrin 1966, pp. 24-27

p. 24 « Selon sa notion cosmique (Weltbegriff), elle [la philosophie] est la science des fins dernières de la raison humaine. Cette conception élevée confère à la philosophie sa dignité (Würde), c’est-à-dire sa valeur absolue. Et, effectivement, elle est même la seule à ne posséder de valeur qu’intrinsèque et à conférer originellement une valeur aux autres connaissances. »

p. 25 : « la philosophie est science des maximes suprêmes de l’usage de notre raison » (maxime signifiant « principe interne du choix entre différentes fins »).
[…]
« L’artiste de la raison, ou comme Socrate le nomme [Platon, République V 480a], le philodoxe, vise simplement la connaissance spéculative sans se demander dans quelle mesure le savoir contribue à la fin dernière de la raison humaine : il donne des règles pour mettre la raison au service de toutes sortes de fins. Le philosophe pratique, le maître de la sagesse par la doctrine et par l’exemple, est le vrai philosophe. Car la philosophie est l’idée d’une sagesse parfaite, qui nous désigne les fins dernières de la raison humaine. »

p. 25 « …la philosophie en ce dernier sens [cosmique] est même la science du rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime de la raison humaine, fin à laquelle, en tant que suprême, toutes les autres fins sont subordonnées et dans laquelle elles peuvent toutes être unifiées. »
[…]

 p. 26 : « sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s'y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs et de toutes les habiletés jointes à l'intelligence de leur accord avec les buts les plus élevés de la raison humaine. »       


p. 27 « …la science n’a de réelle valeur intrinsèque que comme instrument de sagesse. Mais à ce titre elle est à ce point indispensable qu’on pourrait dire que la sagesse sans la science n’est que l’esquisse d’une perfection à laquelle nos n’atteindrons jamais.
Celui qui hait la science mais qui aime d'autant plus la sagesse s'appelle un misologue [haine de la raison]. La misologie naît ordinairement d'un manque de connaissance scientifique à laquelle se mêle une certaine sorte de vanité. Il arrive cependant parfois que certains tombent dans l'erreur de la misologie, qui ont commencé par pratiquer la science avec beaucoup d'ardeur et de succès mais qui n'ont finalement trouvé dans leur savoir aucun contentement.
La philosophie est l'unique science qui sache nous procurer cette satisfaction intime, car elle referme, pour ainsi dire, le cercle scientifique et procure enfin aux sciences ordre et organisation (Zusammenhang). »

Première règle pour la direction de l'esprit

Règle première. 

 

  
Le but des études doit être de diriger l’esprit de manière à ce qu’il porte des jugements solides et vrais sur tout ce qui se présente à lui. 
 

Toutes les fois que les hommes aperçoivent une ressemblance entre deux choses, ils sont dans l’habitude d’appliquer à l’une et à l’autre, même en ce qu’elles offrent de différent, ce qu’ils ont reconnu vrai de l’une des deux. C’est ainsi qu’ils comparent, mal à propos, les sciences qui consistent uniquement dans le travail de l’esprit, avec les arts qui ont besoin d’un certain usage et d’une certaine disposition corporelle. Et comme ils voient qu’un seul homme ne peut suffire à apprendre tous les arts à la fois, mais que celui­là seul y devient habile qui n’en cultive qu’un seul, parce que les mêmes mains peuvent difficilement labourer la terre et toucher de la lyre, et se prêter en même temps à des offices aussi divers, ils pensent qu’il en est ainsi des sciences ; et les distinguant entre elles par les objets dont elles s’occupent, ils croient qu’il faut les étudier à part et indépendamment l’une de l’autre. Or c’est là une grande erreur ; car comme les sciences toutes ensemble ne sont rien autre chose que l’intelligence humaine, qui reste une et toujours la même quelle que soit la variété des objets auxquels elle s’applique, sans que cette variété apporte à sa nature plus de changements que la diversité des objets n’en apporte à la nature du soleil qui les éclaire, il n’est pas besoin de circonscrire l’esprit humain dans aucune limite ; en effet, il n’en est pas de la connaissance d’une vérité comme de la pratique d’un art ; une vérité découverte nous aide à en découvrir une autre, bien loin de nous faire obstacle

La Vie de Galilée, tableau 4


Tableau 4 : Galilée a troqué la république de Venise contre la cour de Florence. Ses découvertes dues à la lunette se heurtent à l’incrédulité des savants florentins.

[...]

GALILEE, à la lunette : Votre Altesse n’est certainement pas sans savoir que depuis quelque temps, nous autres, astronomes, avons rencontré de grandes difficultés dans nos calculs. Nous utilisons pour ce faire un très vieux système qui semble être en accord avec la philosophie, mais malheureusement pas avec les faits. D’après cet ancien système, celui de Ptolémée, les mouvements des astres sont supposés être extrêmement complexes. La planète Vénus, par exemple, est censée accomplir un mouvement de ce genre. Il dessine sur un tableau l’épicycle de Vénus selon l’hypothèse ptolémaïque. Mais même en supposant des mouvements aussi compliqués, nous ne sommes pas en mesure de calculer correctement par avance la position des astres. Nous ne les trouvons pas aux endroits où, en principe, ils devraient être. A cela s’ajoutent des mouvements célestes pour lesquels le système de Ptolémée n’offre aucune explication. Ce sont des mouvements de ce genre, me semble-t-il, que les petites étoiles que j’ai récemment découvertes, accomplissent autour de la planète Jupiter. Serait-il agréable à ces messieurs de commencer par une inspection des satellites de Jupiter, les astres médicéens ?

ANDREA, désignant le tabouret devant la lunette : On est prié de s’asseoir ici.

LE PHILOSOPHE : Merci, mon enfant. Je crains que tout ceci ne soit pas aussi simple. Monsieur Galilée, avant de faire usage de votre célèbre lunette, nous vous prions de nous accorder le plaisir d’une dispute. Sujet : de telles planètes peuvent-elles exister ?

LE MATHEMATICIEN : Une dispute en bonne et due forme.

GALILEE : Moi, je pensais que vous alliez regarder tout simplement par la lunette pour vous en persuader ?

ANDREA : Ici, je vous prie.

LE MATHEMATICIEN : Certes, certes. Vous n’ignorez évidemment pas que selon l’avis des anciens, des étoiles qui tournent autour d’un autre centre que la terre ne peuvent exister, ni non plus des étoiles sans appui dans le ciel ?

GALILEE : Oui.

LE PHILOSOPHE: Et, sans même tenir compte de la possibilité de telles étoiles que le mathématicien – il s’incline en direction du mathématicien – semble mettre en doute, je voudrais en tant que philosophe soulever en toute modestie la question suivante : de telles étoiles sont-elles nécessaires ? Aristotelis divini universum...

GALILEE ; Ne devrions-nous pas poursuivre dans la langue de tous les jours ? Mon collègue, monsieur Federzoni, ne comprend pas le latin.

LE PHILOSOPHE : Y a-t-il quelque importance à ce qu’il nous comprenne ?

GALILEE : Oui.


LE PHILOSOPHE : Excusez-moi. Je croyais qu’il était votre polisseur de lentilles.

ANDREA : Monsieur Federzoni est un polisseur de lentilles et un savant.

LE PHILOSOPHE : Merci mon enfant. Si Monsieur Federzoni y tient...

GALILEE : Moi, j’y tiens.

LE PHILOSOPHE : L’argument perdra de son éclat, mais nous sommes chez vous. Le monde tel que se le représente le divin Aristote, avec ses sphères et leurs musiques mystiques, ses voûtes de cristal et les cycles de ses corps célestes et l’inclinaison de l’orbe solaire et les secrets des tables des satellites et la profusion d’étoiles au catalogue de l’hémisphère austral et l’architecture illuminée du globe céleste, est une construction d’un tel ordre et d’une telle beauté que nous devrions certainement hésiter à détruire cette harmonie.

GALILEE : Et si Votre Altesse apercevait maintenant par la lunette ces étoiles impossibles autant qu’inutiles ?

LE MATHEMATICIEN : On pourrait être tenté de répondre que votre lunette faisant voir quelque chose qui ne peut pas être, doit être une lunette peu fiable, non ?

GALILEE : Que voulez-vous dire par là ?

LE MATHEMATICIEN : Il serait bien plus profitable, monsieur Galilée, que vous nous donniez les raison qui vous amènent à supposer que, dans la plus haute sphère du ciel immuable, des astres errant librement pourraient se mouvoir.

LE PHILOSOPHE : Des raisons, monsieur Galilée, des raisons !

GALILEE : Les raisons ? Quand un simple coup d’œil sur les astres eux-mêmes et sur mes relevés montrent le phénomène ? Monsieur, la dispute devient de mauvais goût.

[...]

LE PHILOSOPHE : Votre Altesse, mon vénéré collègue et moi-même, nous nous appuyons sur rien moins que sur l’autorité du divin Aristote en personne.

GALILEE, presque humblement : Messieurs, la croyance en l’autorité d’Aristote est une chose, les faits qu’on peut toucher du doigt en sont une autre. Vous dites que, d’après Aristote, il y a là-haut des sphères de cristal, et qu’ainsi certains mouvements ne peuvent avoir lieu parce que les astres perceraient les sphères ? Mais que se passerait-il si vous pouviez constater ces mouvements ? Peut- être cela vous suggérerait-il que ces sphères de cristal n’existent pas ? Messieurs je vous demande en toute humilité d’en croire vos yeux.

LE MATHEMATICIEN : Cher Galilée, il m’arrive de temps en temps, aussi démodé que cela puisse vous paraître, de lire Aristote, et là je puis vous assurer que j’en crois mes yeux.

GALILEE : Je suis habitué à voir ces messieurs de toutes les Facultés fermer les yeux devant la totalité des faits et faire comme si rien ne s’était passé. Je montre mes relevés et on sourit, je mets ma lunette à disposition pour qu’on puisse s’en convaincre et on me cite Aristote. Cet homme ne disposait pas de lunette !

LE MATHEMATICIEN : Il est vrai que non, il est vrai que non.

LE PHILOSOPHE, avec grandeur : S’il s’agit ici de traîner dans la boue Aristote, autorité reconnue non seulement par toute la science de l’Antiquité mais également par les très hauts Pères de l’Eglise, alors il me semble, à moi du moins, que la poursuite de cette discussion est inutile. Je rejette une discussion non objective. Basta. 

"Et tous deux s’avouèrent qu’ils étaient las des philosophes. " Bouvard et Pécuchet, chapitre VIII

« Une fois maîtres de l’instrument logique, ils passèrent en revue les différents critériums, d’abord celui du sens commun.

Si l’individu ne peut rien savoir, pourquoi tous les individus en sauraient-ils davantage ? Une erreur, fût-elle vieille de cent mille ans, par cela même qu’elle est vieille ne constitue pas la vérité. La foule invariablement suit la routine. C’est, au contraire, le petit nombre qui mène le progrès.

Vaut-il mieux se fier au témoignage des sens ? Ils trompent parfois, et ne renseignent jamais que sur l’apparence. Le fond leur échappe.

La raison offre plus de garanties, étant immuable et impersonnelle. Mais pour se manifester, il lui faut s’incarner. Alors, la raison devient ma raison. Une règle importe peu, si elle est fausse. Rien ne prouve que celle-là soit juste.

On recommande de la contrôler avec les sens. Mais ils peuvent épaissir leurs ténèbres. D’une sensation confuse, une loi défectueuse sera induite, et qui plus tard empêchera la vue nette des choses.

Reste la morale. C’est faire descendre Dieu au niveau de l’utile, comme si nos besoins étaient la mesure de l’absolu !

Quant à l’évidence, niée par l’un, affirmée par l’autre, elle est à elle-même son critérium. M. Cousin l’a démontré.

— « Je ne vois plus que la Révélation » dit Bouvard. « Mais pour y croire il faut admettre deux connaissances préalables, celle du corps qui a senti, celle de l’intelligence qui a perçu, admettre le sens et la raison, témoignages humains, et par conséquent suspects. »

Pécuchet réfléchit, se croisa les bras : — « Mais nous allons tomber dans l’abîme effrayant du scepticisme. »
Il n’effrayait, selon Bouvard, que les pauvres cervelles.
— « Merci du compliment ! » répliqua Pécuchet. « Cependant il y a des faits indiscutables. On peut atteindre la vérité dans une certaine limite. »
— « Laquelle ? Deux et deux font-ils quatre toujours ? Le contenu est-il, en quelque sorte, moindre que le contenant ? Que veut dire un à peu près du vrai, une fraction de Dieu, la partie d’une chose indivisible ? »
— « Ah ! tu n’es qu’un sophiste ! » Et Pécuchet, vexé, bouda pendant trois jours.
Ils les employèrent à parcourir les tables de plusieurs volumes. Bouvard souriait de temps à autre – et renouant la conversation :
— « C’est qu’il est difficile de ne pas douter ! Ainsi, pour Dieu, les preuves de Descartes, de Kant et de Leibniz ne sont pas les mêmes, et mutuellement se ruinent. La création du monde par les atomes, ou par un esprit, demeure inconcevable.

« Je me sens à la fois matière et pensée tout en ignorant ce qu’est l’une et l’autre. L’impénétrabilité, la solidité, la pesanteur me paraissent des mystères aussi bien que mon âme – à plus forte raison l’union de l’âme et du corps.

« Pour en rendre compte, Leibniz a imaginé son harmonie, Malebranche la prémotion, Cudworth un médiateur, et Bossuet y voit un miracle perpétuel, ce qui est une bêtise, un miracle perpétuel ne serait plus un miracle ».

— « Effectivement ! » dit Pécuchet.

Et tous deux s’avouèrent qu’ils étaient las des philosophes. Tant de systèmes vous embrouille. La métaphysique ne sert à rien. On peut vivre sans elle. » 

Une superstition de la science?

La science a vocation à éclairer l'esprit. Il y a donc un paradoxe à juger que son développement actuel peut avoir pour conséquence d'obscurcir les notions les plus claires, et peut-être de substituer aux superstitions religieuses de nouvelles superstitions, non moins dangereuses. C'est du moins là l'objet de ces extraits de Simone Weil.

 

De la science actuelle on ne peut rien vulgariser, si ce n'est les résultats, obligeant ainsi ceux que l'on a l'illusion d'instruire à croire sans savoir. Quant aux méthodes, qui constituent l'âme même de la science, elles sont par leur essence même impénétrables aux profanes, et par suite aussi aux savants eux-mêmes, dont la spécialisation fait toujours des profanes en dehors du domaine très restreint qui leur est propre. Ainsi, comme le travailleur, dans la production moderne, doit se subordonner aux conditions matérielles du travail, de même la pensée, dans l'investigation scientifique, doit de nos jours se subordonner aux résultats acquis de la science ; et la science, qui devait faire clairement comprendre toutes choses et dissiper tous les mystères, est devenue elle-même le mystère par excellence, au point que l'obscurité, voire même l'absurdité, apparaissent aujourd'hui, dans une théorie scientifique, comme un signe de profondeur. La science est devenue la forme la plus moderne de la conscience de l'homme qui ne s'est pas encore retrouvé ou s'est de nouveau perdu, selon la belle formule de Marx concernant la religion. Et sans doute la science actuelle est-elle bien propre à servir de théologie à notre société de plus en plus bureaucratique, s'il est vrai, comme l'écrivait Marx dans sa jeunesse, que « l'âme universelle de la bureaucratie est le secret, le mystère, à l'intérieur d'elle-même par la hiérarchie, vis-à-vis de l'extérieur par son caractère de corps fermé ». Plus généralement tout privilège, et par suite toute oppression, a pour condition l'existence d'un savoir essentiellement impénétrable aux masses travailleuses qui se trouvent ainsi obligées de croire comme elles sont contraintes d'obéir. La religion, de nos jours, ne suffit pas à remplir ce rôle, et la science lui a succédé. Aussi la belle formule de Marx concernant la critique de la religion comme condition de toute critique doit-elle être étendue aussi à la science moderne… 
 

Critique sociale, novembre 1933 ; in Oppression et liberté, Gallimard, 1955, p. 52.
 

Certaines circonstances, qui correspondent à des étapes sans doute inévitables du développement humain, font surgir des forces qui s'interposent entre l'homme du commun et ses propres conditions d'existence, entre l'effort et le fruit de l'effort, et qui sont, par leur essence même, le monopole de quelques-uns, du fait qu'elles ne peuvent être réparties entre tous ; dès lors ces privilégiés, bien qu'ils dépendent, pour vivre, du travail d'autrui, disposent du sort de ceux même dont ils dépendent, et l'égalité périt. C'est ce qui se produit tout d'abord lorsque les rites religieux par lesquels l'homme croit se concilier la nature, devenus trop nombreux et trop compliqués pour être connus de tous, deviennent le secret et par suite le monopole de quelques prêtres ; le prêtre dispose alors, bien que ce soit seulement par une fiction, de toutes les puissances de la nature, et c'est en leur nom qu'il commande. Rien d'essentiel n'est changé lorsque ce monopole est constitué non plus par des rites, mais par des procédés scientifiques, et que ceux qui le détiennent s'appellent, au lieu de prêtres, savants et techniciens. 


Ibid. p 89

La colère de Platon


Plutarque nous fait ici le récit d'une célèbre colère de Platon, qui fut également l'occasion de rappeler que croire n'est pas savoir, et que la réussite technique, pour être utile, n'en est pas pour autant digne du nom de science.


C’est la deuxième guerre punique ; l’armée romaine vient faire le siège de Syracuse avec toutes ses machines de guerre. Ce siège durera de 215 à 212 avant J.C. 

XVIII. Mais Archimède ne tenait pas grand compte de toutes ces machines, qui, en effet, n'étaient rien auprès des siennes : non qu'il les donnât pour des inventions d'un grand prix; il ne les re-gardait lui-même que comme de simples jeux de géométrie, qu'il n'avait faits que dans des moments de loisir, et la plupart sur les instances du roi Hiéron, qui ne cessait de l'engager à tourner son art, des choses purement intellectuelles, vers les objets sensibles, et de rendre ses raisonnements en quelque sorte accessibles aux sens et palpables au commun des hommes, en les appliquant par l'expérience à des choses d'usage. Cette mécanique si recherchée, si vantée, eut pour premiers inventeurs Eudoxe et Archytas, qui voulurent par là embellir et égayer pour ainsi dire la géométrie, en appuyant, par des exemples sensibles et sur des preuves mécaniques, certains problèmes dont la démonstration ne pou-vait être fondée sur le raisonnement et sur l'évidence. Tel est le problème des deux moyennes propor-tionnelles, qu'on ne peut trouver par des démonstrations géométriques, et qui sont néanmoins une base nécessaire pour la solution de plusieurs autres problèmes. Ces deux géomètres le résolurent par des procédés mécaniques, au moyen de certains instruments appelés mésolabes, tirés des lignes courbes et des sections coniques. Mais quand Platon leur eut reproché avec indignation qu'ils corrompaient la géométrie; qu'ils lui faisaient perdre toute sa dignité, en la forçant comme un esclave de descendre, des choses immatérielles et purement intelligibles, aux objets corporels et sen- 175 sibles; d'employer une vile matière qui exige le travail des mains, et sert à des métiers serviles : dès lors la mécanique, dégradée, fut séparée de la géométrie; et, longtemps méprisée par la philosophie, elle devint un des arts militaires. 
XIX. Archimède avança un jour au roi Hiéron, dont il était le parent et l'ami, qu'avec une force donnée, on pouvait remuer un fardeau, de quelque poids qu'il fût. Plein de confiance en la force de sa démonstration, il se vanta que, s'il avait une autre terre, il remuerait à son gré celle-ci, en passant dans l'autre. Le roi, étonné de cette assertion, le pria de réduire en pratique son problè-me, et de lui faire voir une grande masse remuée par une petite force. Archimède ayant fait tirer à terre, avec un grand travail, et à force de bras, une des galères du roi, ordonna qu'on y mît la char-ge ordinaire, avec autant d'hommes qu'elle en pourrait contenir; ensuite, s'étant assis à quelque dis-tance, sans employer d'effort, en tirant doucement de la main le bout d'une machine à plusieurs poulies, il ramène à lui la galère, qui glissait aussi légèrement et avec aussi peu d'obstacle que si elle avait fendu les flots. Le roi, émerveillé d'un tel pouvoir de l'art, engagea Archimède à lui faire toutes sortes de machines et de batteries de siège, soit pour l'attaque, soit pour la défense des pla-ces. Mais il n'en fit point d'usage, car il passa presque tout son règne sans faire la guerre, et vécut dans une profonde paix. Tous ces préparatifs servirent alors aux Syracusains, à qui ils furent d'un grand secours, et qui, outre les machines, eurent l'artiste qui les avait faites. 

PLUTARQUE, Vie de Marcellus (Trad. D. RICARD, 1830) 


…Platon blâmait Eudoxe, Archytas et Ménechme, qui cherchaient à opérer la duplication du cube à l’aide d’opérations et d’instruments mécaniques, comme s’il n’était pas possible au moyen de démonstrations purement mathématiques, de trouver deux moyennes proportionnelles. Il disait que c’est perdre et dénaturer ce qu’il y a d’excellent dans la géométrie, que la ramener aux objets sensibles au lieu de l’élever dans une région supérieure, au lieu de lu faire embrasser ces éternelles et incorporelles images dont la contemplation desquelles se plaît Dieu, restant par là toujours Dieu.

PLUTARQUE, Les propos de table, VIII, II Trad. V. Bétolaud 1871
 

Sensation et réalité, Théétète, 184d


Ce texte a fait l'objet d'un commentaire dans le cadre de l'atelier "Lire Alain" de JM Muglioni, lors de la séance du 27 janvier 2016.

Socrate. – Si donc on te demandait : « Par quoi l’homme voit-il le blanc et le noir ? Par quoi entend-il l’aigu et le grave ? Tu dirais, j’imagine, « par les yeux et par les oreilles ». 
Théétète. – Oui
(c) Socrate. – La facilité dans le maniement des noms et des expressions, le dédain de la précision minutieuse ne sont point, en général, indice d’un manque de race ; c’est plutôt le contraire qui marque l’absence de liberté. Mais la nécessité l’impose en certains cas. Elle l’impose par exemple dans le cas présent, de reprendre ce que ta réponse a d’incorrecte. Réfléchis en effet : quelle réponse est la plus correcte : dire que les yeux sont ce par quoi nous voyons, ou ce au moyen de quoi nous voyons ; et les oreilles ce par quoi nous entendons ou ce au moyen de quoi nous entendons ? 
Théétète. – Ce au moyen de quoi nous éprouvons chaque sensation, penserai-je, Socrate, plutôt que ce par quoi. 
(d) Socrate. – Il serait en effet vraiment étrange [deinon], mon jeune ami, qu’une pluralité de sensations fussent assises en nous comme dans des chevaux de bois et qu’il n’y eût point une forme [idean] unique, qu’on l’appelle âme ou comme on voudra, où toutes ensemble convergent, et par laquelle, au moyen d’elles comme d’instruments, nous éprouvons la sensation de ce que nous sentons. 
Théétète. – Mais je suis de cet avis plutôt que de l’autre. 
Socrate. – Ce que je te veux faire préciser en cela, c’est si c’est par une chose, toujours la même, qu’au moyen des yeux, nous atteignons le blanc et le noir, et au moyen des autres sens, d’autres choses, et (e) si, interrogé, tu serais capable de rapporter tout cela au corps. Peut-être vaut il mieux que la réponse à cela vienne de toi directement plutôt que d’être laborieusement cherchée par moi en ton lieu et place. Dis-moi : ce au moyen de quoi tu sens le chaud, le sec, le léger, le doux, est-ce que tu ne l’attribue pas au corps ? Le rapportes-tu à autre chose ? 
Théétète. – A rien d’autre. 
Socrate. – Accorderais-tu de bon gré que ce que tu sens au moyen d’une faculté t’est imperceptible au moyen d’une autre ? Par exemple ce que tu sens (185a) au moyen de l’ouïe, il est impossible de le sentir au moyen de la vue, ce que tu sens au moyen de la vue il est impossible de le sentir au moyen de l’ouïe ? 
Théétète. – Comment pourrais-je m’y refuser ? 
Socrate. – Si donc tu conçois quelque chose de relatif aux deux facultés à la fois, ce que tu sentiras de relatif aux deux ne sera senti ni au moyen de l’un de ces organes, ni au moyen de l’autre ? 
Théétète. – Certainement non. 
Socrate. – Ainsi, relativement au son et à la couleur, ce premier [caractère] commun est-il saisi par ta pensée que tous les deux sont ? 
Théétète. – Oui, certes. 
Socrate. – Et donc aussi que chacun d’eux est différent de l’autre et identique à soi-même ? 
(b) Théétète. – Comment donc ! 
Socrate. – Qu’ensemble ils sont deux et que chacun est un ? 
Théétète. – Oui encore. 
Socrate. – Et leur dissemblance et ressemblance mutuelles, es-tu capable d’en faire l’examen ? 
Théétète. – Peut-être. 
Socrate. – Tout cela, donc, au moyen de quoi, à leur sujet, t’en vient la pensée ? Ni au moyen de l’ouïe, en effet, ni au moyen de la vue ne peut être saisi ce qu’ils ont de commun. Voici encore qui témoigne de ce que nous disons. S’il était possible de déterminer pour tous les deux s’ils sont salés ou non, tu sais pouvoir dire par quoi tu le détermines, et ce n’est apparemment ni la vue ni l’ouïe mais autre chose. 
Théétète. – Naturellement. N’est-ce pas la faculté qui s’exerce au moyen de la langue ? 
(c) Socrate. – Bonne réponse. Mais au moyen de quoi s’exerce la faculté qui te révélera ce qui est commun à tous ces sensibles comme à tout le reste, et que tu désignes par « est » ou « n’est pas », et par tous les autres termes énumérés, à leur sujet, dans nos dernières questions ? A tous ces [termes] communs, quels organes affecteras-tu au moyen desquels ce qui en nous éprouve des sensations sent chacun d’eux ? 
Théétète. – Tu veux parler de l’être et du non-être, de la ressemblance et de la dissemblance, de l’identité et de la différence, de l’unité enfin, et de tout autre nombre concevable à leur sujet. Evidemment (d) ta question vise aussi le pair, l’impair, et autres [termes ou notins] qui s’ensuivent, et, pour tout cela, tu demandes au moyen de quel organe corporel nous en avons par l’âme la sensation. 
Socrate. – Tu suis merveilleusement, Théétète, c’est tout à fait cela que je demande. 
Théétète. – Mais par Zeus, Socrate, je ne saurais trouver de réponse, sinon qu’à mon avis la première chose à dire (archèn) est que ces choses-là n’ont point d’organe propre comme pour les sensations, mais c’est l’âme qui, elle-même et au moyen d’elle-même, m’apparaît faire en toutes ces choses l’examen des [éléments] communs. 
(e) Socrate. – Tu es beau Théétète, et non pas laid, comme le disait Théodore. Car qui parle bien est beau et bon. Tu es non seulement beau, mais bienfaisant pour moi par l’abondance d’arguments dont tu me fais quitte, s’il t’apparaît vraiment que certaines choses, l’âme les examine elle-même et au moyen d’elle-même, et les autres au moyen de facultés du corps. C’était là en effet mon avis, et je voulais que tu l’eusses toi-même. 
(186 a) Théétète. – Mais c’est bien ainsi que la chose, au moins m’apparaît. 

Trad. A. Diès revue (JMM).

A priori et a posteriori, extraits de l'introduction de la Critique de la raison pure


La Critique de Kant est d'abord une réflexion sur la nature de nos jugements ordinaires : d'où vient que nous accordions à l'expérience une autorité et une nécessité qu'aucun fait ne saurait établir jamais absolument? Comprendre cette question suppose au fond un point de vocabulaire, il s'agit de distinguer l'a priori, de l'a posteriori. 

 

1. De la différence entre connaissance pure et connaissance empirique

 

Il n'est pas douteux que toutes nos connaissances ne commencent avec l'expérience ; car par quoi la faculté de connaître serait-elle appelée à s'exercer, si elle ne l'était point par des objets qui frappent nos sens et qui, d'un côté, produisent d'eux-mêmes des représentations, et, de l'autre, excitent notre activité intellectuelle à les comparer, à les unir ou à les séparer, et à mettre ainsi en œuvre la matière brute des impressions sensibles pour en former cette connaissance des objets qui s'appelle l'expérience ? Aucune connaissance ne précède donc en nous, dans le temps, l'expérience, et toutes commencent avec elle. 

Mais, si toutes nos connaissances commencent avec l'expérience, il n'en résulte pas qu'elles dérivent toutes de l'expérience. En effet, il se pourrait bien que notre connaissance expérimentale elle-même fût un assemblage composé de ce que nous recevons par des impressions, et de ce que notre propre faculté de connaître tirerait d'elle-même (à l'occasion de ces impressions sensibles), quoique nous ne fus-sions capables de distinguer cette addition d'avec la matière première que quand un long exercice nous aurait appris à y appliquer notre attention et à les séparer l'une de l'autre. C'est donc, pour le moins, une question qui exige un examen plus approfondi et qu'on ne peut expédier du premier coup, que celle de savoir s'il y a une connaissance indépendante de l'expérience et même de toutes les impressions des sens. Cette espèce de connaissance est dite a priori, et on la distingue de la connaissance empirique, dont les sources sont a posteriori, c'est-à-dire dans l'expérience. 

Mais cette expression n'est pas encore assez précise pour faire comprendre tout le sens de la question précédente. En effet, il y a maintes connaissances, dérivées de sources expérimentales, dont on a coutume de dire que nous sommes capables de les acquérir ou que nous les possédons a priori, parce que nous ne les tirons pas immédiatement de l'expérience, mais d'une règle générale que nous avons elle-même dérivée de l'expérience. Ainsi, de quelqu'un qui aurait miné les fondements de sa maison, on dirait qu'il devait savoir a priori qu'elle s'écroulerait, c'est-à-dire qu'il n'avait pas besoin d'attendre l'expérience de sa chute réelle. Et pourtant il ne pouvait pas non plus le savoir tout à fait a priori ; car il n'y a que l'expérience qui ait pu lui apprendre que les corps sont pesants, et qu'ils tombent lorsqu'on leur enlève leurs soutiens. 

Sous le nom de connaissances a priori, nous n'entendrons donc pas celles qui sont indépendantes de telle ou telle expérience, mais celles qui ne dépendent absolument d'aucune expérience. À ces connaissances sont opposées les connaissances empiriques, ou celles qui ne sont possibles qu'a posteriori, c'est-à-dire par le moyen de l'expérience. Parmi les connaissances a priori, celles-là s'appellent pures, qui ne contiennent aucun mélange empirique. Ainsi, par exemple, cette proposition : tout changement a une cause, est une proposition a priori, mais non pas pure, parce que l'idée du changement ne peut venir que de l'expérience. 

 

2. Nous sommes en possession de certaines connaissances a priori, et le sens commun lui-même n'en est jamais dépourvu


Il importe ici d'avoir un signe qui nous permette de distinguer sûrement une connaissance pure d'une connaissance empirique. L'expérience nous enseigne bien qu'une chose est ceci ou cela, mais non pas qu'elle ne puisse être autrement. Si donc, en premier lieu, il se trouve une proposition qu'on ne puisse concevoir que comme nécessaire, c'est un jugement a priori ; si, de plus, elle ne dérive elle-même d'aucune autre proposition qui ait à son tour la valeur d'un jugement nécessaire, elle est absolument a priori. En second lieu, l'expérience ne donne jamais à ses jugements une universalité véritable ou rigoureuse, mais seulement supposée et comparative (fondée sur l'induction), si bien que tout revient à dire que nous n'avons point trouvé jusqu'ici dans nos observations d'exception à telle ou telle règle. Si donc on conçoit un jugement comme rigoureusement universel, c'est-à-dire comme repoussant toute exception, c'est que ce jugement n'est point dérivé de l'expérience, mais que sa valeur est absolument a priori. L'universalité empirique n’est donc qu’une extension arbitraire de valeur ; d’une proposition qui s’applique à la plupart des cas on passe à une autre qui vaut pour tous les cas, comme celle-ci, par exemple : tous les corps sont pesants. Lorsque, au contraire, une rigoureuse universalité est le caractère essentiel d’un jugement, c’est qu’il suppose une source particulière de connaissances, c’est-à-dire une faculté de connaître a priori. La nécessité et l’universalité abso-ue sont donc les marques certaines de toute connaissance a priori, et elles sont elles-mêmes inséparables. Mais, comme dans l’usage, il est parfois plus facile de montrer la limitation empirique des jugements que leur contingence, ou l’universalité absolue que la nécessité, il est bon de se servir séparément de ces deux critériums, dont chacun est à lui seul infaillible. 

Maintenant, qu’il y ait dans la connaissance humaine des jugements nécessaires et absolument universels, c’est-à-dire des jugements purs a priori, c’est ce qu’il est facile de montrer. Veut-on prendre un exemple dans les sciences : on n’a qu’à jeter les yeux sur toutes les propositions des mathématiques. Veut-on le tirer de l’usage le plus ordinaire de l’entendement : on le trouvera dans cette proposition, que tout changement doit avoir une cause. Dans ce dernier exemple, le concept d’une cause contient même si évidemment celui de la nécessité d’une liaison entre la cause et l’effet et celui de l’absolue universalité de la règle, qu’il serait tout à fait perdu si, comme l’a tenté Hume, on pouvait le dériver de la fréquente association du fait actuel avec le fait précédent et de l’habitude où nous sommes (et qui n’est qu’une nécessité subjective) d’en lier entre elles les représentations. Il n’est pas nécessaire d’ailleurs de recourir à ces exemples pour démontrer la réalité de principes purs a priori dans notre connaissance ; on pourrait aussi la prouver a priori, en montrant que, sans eux, l’expérience même serait impossible. En effet, où cette expérience puiserait-elle la certitude, si toutes les règles d’après lesquelles elle se dirige étaient toujours empiriques, et, par conséquent, contingentes ? Aussi ne saurait-on donner des règles de ce genre pour des premiers principes. Mais nous nous contenterons ici d’avoir établi comme une chose de fait l’usage pur de notre faculté de connaître, ainsi que le critérium qui sert à le distinguer. Ce n’est pas seulement dans certains jugements, mais aussi dans quelques concepts que se révèle une origine a priori. Écartez successivement de votre concept expérimental d’un corps tout ce qu’il contient d’empirique : la couleur, la dureté ou la mollesse, la pesanteur, l’impénétrabilité, il reste toujours l’espace qu’occupait ce corps (maintenant tout à fait évanoui), et que vous ne pouvez pas supprimer par la pensée. De même, si, de votre concept empirique d’un objet quelconque, corporel ou non, vous retranchez toutes les propriétés que l’expérience vous enseigne, vous ne pouvez cependant lui enlever celles qui vous le font concevoir comme une substance ou comme inhérent à une substance (quoique ce concept soit plus déterminé que celui d’un objet en général). Contraints par la nécessité avec laquelle ce concept s’impose à vous, il vous faut donc avouer qu’il a son siège a priori dans votre faculté de connaître. 


Note 

Ce texte a fait l'objet d'un commentaire dans la séance du 18 janvier 2012 de l'atelier de Jean-Michel Muglioni sur Kant