Philosophie

La philosophie au sens cosmique et au sens scolastique

Critique de la raison pure, Architectonique de la raison pure, A 839 B 866

Trad. Patrice Henriot. (Kant entend par architectonique « l’art des systèmes »)

« Mais jusqu’à ce point le concept de philosophe n’est qu’un concept scolastique (Schulbegriff), c’est-à-dire le concept d’un système de la connaissance qui n’est recherché que comme science, sans qu’on ait d’autre but que l’unité systématique de ce savoir et par conséquent, la perfection logique de la connaissance. Mais il y a encore un concept cosmique (conceptus cosmicus, Weltbegriff) qui a toujours servi à cette dénomination, surtout lorsqu’on le personnifiait (839-867) pour ainsi dire, et qu’on se le représentait comme un modèle dans l’idéal du philosophe. Dans cette perspective la philosophie est la science du rapport de toute connaissance aux fins essentielles de la raison humaine (teleologia rationis humanae), et le philosophe n’est pas un artiste de la raison, mais un législateur de la raison humaine. Il serait vaniteux de s’appeler soi-même philosophe en ce sens et de prétendre qu’on est arrivé à égaler un modèle qui ne se trouve que dans l’idée. »
 


Quelques extraits du cours de Logique de kant,

Traduction Louis Guillermit, éd. Vrin 1966, pp. 24-27

p. 24 « Selon sa notion cosmique (Weltbegriff), elle [la philosophie] est la science des fins dernières de la raison humaine. Cette conception élevée confère à la philosophie sa dignité (Würde), c’est-à-dire sa valeur absolue. Et, effectivement, elle est même la seule à ne posséder de valeur qu’intrinsèque et à conférer originellement une valeur aux autres connaissances. »

p. 25 : « la philosophie est science des maximes suprêmes de l’usage de notre raison » (maxime signifiant « principe interne du choix entre différentes fins »).
[…]
« L’artiste de la raison, ou comme Socrate le nomme [Platon, République V 480a], le philodoxe, vise simplement la connaissance spéculative sans se demander dans quelle mesure le savoir contribue à la fin dernière de la raison humaine : il donne des règles pour mettre la raison au service de toutes sortes de fins. Le philosophe pratique, le maître de la sagesse par la doctrine et par l’exemple, est le vrai philosophe. Car la philosophie est l’idée d’une sagesse parfaite, qui nous désigne les fins dernières de la raison humaine. »

p. 25 « …la philosophie en ce dernier sens [cosmique] est même la science du rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime de la raison humaine, fin à laquelle, en tant que suprême, toutes les autres fins sont subordonnées et dans laquelle elles peuvent toutes être unifiées. »
[…]

 p. 26 : « sans connaissances on ne deviendra jamais philosophe, mais jamais non plus les connaissances ne suffiront à faire un philosophe, si ne vient s'y ajouter une harmonisation convenable de tous les savoirs et de toutes les habiletés jointes à l'intelligence de leur accord avec les buts les plus élevés de la raison humaine. »       


p. 27 « …la science n’a de réelle valeur intrinsèque que comme instrument de sagesse. Mais à ce titre elle est à ce point indispensable qu’on pourrait dire que la sagesse sans la science n’est que l’esquisse d’une perfection à laquelle nos n’atteindrons jamais.
Celui qui hait la science mais qui aime d'autant plus la sagesse s'appelle un misologue [haine de la raison]. La misologie naît ordinairement d'un manque de connaissance scientifique à laquelle se mêle une certaine sorte de vanité. Il arrive cependant parfois que certains tombent dans l'erreur de la misologie, qui ont commencé par pratiquer la science avec beaucoup d'ardeur et de succès mais qui n'ont finalement trouvé dans leur savoir aucun contentement.
La philosophie est l'unique science qui sache nous procurer cette satisfaction intime, car elle referme, pour ainsi dire, le cercle scientifique et procure enfin aux sciences ordre et organisation (Zusammenhang). »

Lire un philosophe

« Mais un contact souvent renouvelé avec la pensée du maître peut nous amener, par une imprégnation graduelle, à un sentiment tout différent (...) A mesure que nous cherchons davantage à nous installer dans la pensée du philosophe au lieu d'en faire le tour, nous voyons sa doctrine se transfigurer. D'abord la complication diminue. Puis les parties entrent les unes dans les autres. Enfin tout se ramasse en un point unique, dont nous sentons qu'on pourrait se rapprocher de plus en plus quoiqu'il faille désespérer d'y atteindre. 


En ce point est quelque chose de simple, d'infiniment simple, de si extraordinairement simple que le philosophe n'a jamais réussi à le dire. Et c'est pourquoi il a parlé toute sa vie. Il ne pouvait formuler ce qu'il avait dans l'esprit sans se sentir obligé de corriger sa formule, puis de corriger sa correction : ainsi, de théorie en théorie, se rectifiant alors qu'il croyait se compléter, il n'a fait autre chose, par une complication qui appelait la complication et des développements juxtaposés à des développements, que rendre avec une approximation croissante la simplicité de son intuition originelle.  


(...) Ce qui caractérise d'abord cette image, c'est la puissance de négation qu'elle porte en elle. Vous vous rappelez comment procédait le démon de Socrate : il arrêtait la volonté du philosophe à un moment donné, et l'empéchait d'agir plutôt qu'il ne prescrivait ce qu'il y avait à faire. Il me semble que l'intuition se comporte souvent en matière spéculative comme le démon de Socrate dans la vie pratique ; c'est du moins sous cette forme qu'elle débute, sous cette forme aussi qu'elle continue à donner ses manifestations les plus nettes : elle défend. Devant des idées couramment acceptées, des thèses qui paraissent évidentes, des affirmations qui avaient passé jusque-là pour scientifiques, elle souffle à l'oreille du philosophe le mot : Impossible : Impossible, quand bien même les faits et les raisons sembleraient t'inviter à croire que cela est possible et réel et certain. Impossible, parce qu'une certaine expérience, confuse peut-être mais décisive, te parle par ma voix, qu'elle est incompatible avec les faits qu'on allègue et les raisons qu'on donne, et que dès lors ces faits doivent être mal observés, ces raisonnements faux.» 

Bergson, « L'intuition philosophique » in La pensée et le mouvant, P.U.F. pp.119-120.

L'âme est-elle immortelle ? République X [610a-611a]


La page qui suit consiste en une "démonstration" de l'immortalité de l'âme. Le superstitieux et le devot pourraient toutefois bien rester sur leur faim... Car loin d'asseoir une théologie, l'argumentation platonicienne vise essentiellement à distinguer la vie de l'âme de celle du corps. Il s'agira donc d'abord de comprendre que l'âme meurt de lâcheté et d'injustice, comme le corps de maladie, en sorte que penser l'immortalité de l'âme n'est point réfléchir à la permanence de notre personnalité. C'est comprendre que la mesquinerie et le calcul ne sont point la vie pour un véritable esprit, mais une mort vivante.

 

— Or, selon le même argument, dis-je, si un défaut du corps ne cause pas, à l’âme, un défaut de l’âme, n’estimons jamais qu’une âme puisse périr sous l’effet d’un mal étranger à elle, et indépendamment de son défaut à elle, et donc qu’une chose puisse être détruite par le mal d’une autre chose. 
— En effet, dit-il, cela est raisonnable. 
— Alors ou bien nous devons réfuter cette conclusion, en prouvant que nous avons tort de parler ainsi ; ou alors, tant qu’elle n’est pas réfutée, refusons l’idée que ce soit sous l’effet d’une fièvre, ou même d’une autre maladie, ou encore du meurtre, aurait-on découpé le corps tout entier en morceaux minuscules, que ce soit pour autant à cause de cela qu’une âme puisse jamais périr, à moins qu’on ne puisse démontrer que par l’intermédiaire de ces souffrances du corps, l’âme elle-même devient plus injuste et plus impie. Mais quand c’est un mal étranger qui se manifeste dans un être, sans que se manifeste le mal propre à chacun, ne laissons jamais prétendre qu’une âme, c ou quoi que ce soit d’autre, puisse en périr. 
— Il n’y a pas de doute, dit-il, personne ne pourra jamais prouver que chez ceux qui meurent les âmes deviennent plus injustes du fait de la mort. 
— Et si quelqu’un, dis-je, osait s’en prendre à l’argument, et avancer que celui qui meurt devient plus mauvais et plus injuste (pour éviter d’être contraint de reconnaître que les âmes sont immortelles), alors nous estimerons, n’est-ce pas, que si celui qui parle ainsi dit vrai, c’est l’injustice qui est mortelle pour celui qui l’a au même titre qu’on a une maladie, et que c’est de ce mal, qui tue par sa propre nature, que meurent ceux qui l’attrapent, ceux qui l’ont le plus mourant plus tôt, ceux qui l’ont moins, plus à loisir ; et que les hommes injustes ne meurent pas — comme c’est pourtant le cas en fait — parce que d’autres leur imposent un juste châtiment. 
— Par Zeus, dit-il, dès lors l’injustice n’apparaîtrait pas comme une chose si terrible, si elle se révélait comme ce qui provoque la mort de qui l’attrape : elle serait alors un "moyen de se débarrasser de ses maux ; mais je crois plutôt qu’elle apparaîtra, tout au contraire, comme faisant mourir les autres, si elle en est capable, e tandis qu’elle donne à celui qui l’abrite à la fois beaucoup de vitalité, et en plus de la vitalité, de la vigilance. Tant elle est loin, apparemment, d’être à même de provoquer la mort. 
— Tu as raison, dis-je. Car sans doute, puisque déjà son propre vice et son propre mal ne sont pas à même de faire mourir et de détruire une âme, le mal assigné à la perdition de quelque chose d’autre aura bien plus de mal à détruire une âme, ou quoi que ce soit d’autre que ce à quoi il est assigné. 
— Oui, bien plus de mal, dit-il, en tout cas on peut s’y attendre. 
— Par conséquent puisqu’elle n’est détruite par aucun mal qui lui soit propre, ni qui lui soit étranger, il est évidemment nécessaire que cette réalité soit toujours-existante ; et si elle est toujours-existante, c’est qu’elle est immortelle.

La caverne, République VII [514a-517b]

 


Nous donnons ici le texte du célèbre passage du livre VII où s'élabore l'allégorie de la caverne, véritable résumé de la République de Platon.

 

Socrate [514] Représente-toi de la façon que voici l'état de notre nature relativement à l'instruction et à l'ignorance. Figure-toi des hommes dans une demeure souterraine, en forme de caverne, ayant sur toute sa largeur une entrée ouverte à la lumière. Ces hommes sont là depuis leur enfance, les jambes et le cou enchaînés, de sorte qu'ils ne peuvent bouger ni voir ailleurs que devant eux, la chaîne les empêchant de tourner la tête. La lumière leur vient d'un feu allumé sur une hauteur, au loin derrière eux. Entre le feu et les prisonniers passe une route élevée. Imagine que le long de cette route est construit un petit mur, pareil aux cloisons que les montreurs de marionnettes dressent devant eux, et au-dessus desquelles ils font voir leurs merveilles. 

Glaucon : Je vois cela. 

Socrate : Figure-toi maintenant le long de ce petit mur des hommes portant des objets de toute sorte, qui dépassent le mur, et des statuettes d'hommes et d'animaux, en pierre, en bois et en toute espèce de matière. Naturellement, parmi ces porteurs, les uns parlent et les autres se taisent. 

Glaucon : Voilà, un étrange tableau et d'étranges prisonniers. 

Socrate : Ils nous ressemblent, répondis-je. Penses-tu que dans une telle situation ils n'aient jamais vu autre chose d'eux mêmes et de leurs voisins que les ombres projetées par le feu sur la paroi de la caverne qui leur fait face? 

Glaucon : Comment cela se pourrait-il s'ils sont forcés de rester la tête immobile durant toute leur vie? 

Socrate: Et pour les objets qui défilent n'en est-il pas de même? 

Glaucon : Sans contredit. 

Socrate : Mais, dans ces conditions, s'ils pouvaient se parler les uns aux autres, ne penses-tu pas qu'ils croiraient nommer les objets réels eux-mêmes en nommant ce qu'ils voient? 

Glaucon : Nécessairement. 

Socrate : Et s'il y avait aussi dans la prison un écho que leur renverrait la paroi qui leur fait face, chaque fois que l'un de ceux qui se trouvent derrière le mur parlerait, croiraient-ils entendre une autre voix, à ton avis, que celle de l'ombre qui passe devant eux? 

Glaucon : Non par Zeus. 

Socrate : Assurément, de tels hommes n'attribueront de réalité qu'aux ombres des objets fabriqués. 

Glaucon : De toute nécessité. 

Socrate : Considère maintenant ce qui leur arrivera naturellement si on les délivre de leurs chaînes et qu'on les guérisse de leur ignorance. Qu'on détache l'un de ces prisonniers, qu'on le force à se dresser immédiatement, à tourner le cou, à marcher, à lever les yeux vers la lumière. En faisant tous ces mouvements il souffrira, et l'éblouissement l'empêchera de distinguer ces objets dont tout à l'heure il voyait les ombres. Que crois-tu donc qu'il répondra si quelqu'un vient lui dire qu'il n'a vu jusqu'alors que de vains fantômes, mais qu'à présent, plus près de la réalité et tourné vers des objets plus réels, il voit plus juste? Si, enfin, en lui montrant chacune des choses qui passent, on l'oblige, à force de questions, à dire ce que c'est, ne penses-tu pas qu'il sera embarrassé, et que les ombres qu'il voyait tout à l'heure lui paraîtront plus vraies que les objets qu'on lui montre maintenant? 

Glaucon : Beaucoup plus vraies. 

Socrate : Et si on le force à regarder la lumière elle-même, ses yeux n'en seront-ils pas blessés? N'en fuira-t-il pas la vue pour retourner aux choses qu'il peut regarder, et ne croira-t-il pas que ces dernières sont réellement plus distinctes que celles qu'un lui montre? 

Glaucon : Assurément. 

Socrate : Et si, reprise-je, on l'arrache de sa caverne, par force, qu'on lui fasse gravir la montée rude et escarpée, et qu'on ne le lâche pas avant de l'avoir traîné jusqu'à la lumière du soleil, ne souffrira-t-il pas vivement et ne se plaindra-t-il pas de ces violences? Et lorsqu'il sera parvenu à la lumière, pourra-t-il, les yeux tout éblouis par son éclat, distinguer une seule des choses que maintenant nous appelons vraies? 

Glaucon : Il ne le pourra pas, du moins au début. 

Socrate : Il aura, je pense, besoin d'habitude pour voir les objets de la région supérieure. D'abord ce seront les ombres qu'il distinguera le plus facilement, puis les images des hommes et des autres objets qui se reflètent dans les eaux, ensuite les objets eux-mêmes. Après cela, il pourra, affrontant la clarté des astres et de la lune, contempler plus facilement pendant la nuit les corps célestes et le ciel lui-même, que pendant le jour le soleil et sa lumière. 

Glaucon : Sans doute. 

Socrate : À la fin, j'imagine, ce sera le soleil, non ses vaines images réfléchies dans les eaux ou en quelque autre endroit, mais le soleil lui-même à sa vraie place, qu'il pourra voir et contempler tel qu'il est. 

Glaucon : Nécessairement. 

Socrate : Après cela il en viendra à conclure au sujet du soleil, que c'est lui qui fait les saisons et les années, qui gouverne tout dans le monde visible, et qui, d'une certaine manière, est la cause de tout ce qu'il voyait avec ses compagnons dans la caverne. 

Glaucon : Évidemment, c'est à cette conclusion qu'il arrivera. 

Socrate : Or donc, se souvenant de sa première demeure, de la sagesse que l'on y professe, et de ceux qui y furent ses compagnons de captivité, ne crois-tu pas qu'il se réjouira du changement et plaindra ces derniers? 

Glaucon : Si, certes. 

Socrate : Et s'ils se décernaient alors entre aux honneurs et louanges, s'ils avaient des récompenses pour celui qui saisissait de l'œil le plus vif le passage des ombres, qui se rappelait le mieux celles qui avaient coutume de venir les premières ou les dernières, ou de marcher ensemble, et qui par là était le plus habile à deviner leur apparition, penses-tu que notre homme fût jaloux de ces distinctions, et qu'il portât envie à ceux qui, parmi les prisonniers, sont honorés et puissants? Ou bien, comme le héros d'Homère, ne préférera-t-il pas mille fois n'être qu'un valet de charrue, au service d'un pauvre laboureur, et de souffrir tout au monde plutôt que de revenir à ses anciennes illusions et vivre comme il vivait? 

Glaucon : Je suis de ton avis, il préférera tout souffrir plutôt que de vivre de cette façon là. 

Socrate : Imagine encore que cet homme redescende dans la caverne et aille s'asseoir à son ancienne place. N'aura-t-il pas les yeux aveuglés par les ténèbres en venant brusquement du plein soleil? 

Glaucon : Assurément si. 

Socrate : Et s'il lui faut entrer de nouveau en compétition, pour juger ces ombres, avec les prisonniers qui n'ont point quitté leurs chaînes, dans le moment où sa vue est encore confuse et avant que [517a] ses yeux se soient remis (puisque l'accoutumance à l'obscurité demandera un certain temps), ne va-t-on pas rire à ses dépens, et ne diront-ils pas qu'étant allé là-haut il en est revenu avec la vue ruinée, de sorte que ce n'est même pas la peine d'essayer d'y monter? Et si quelqu'un tente de les délier et de les conduire en haut, et qu'ils puissent le tenir en leurs mains et tuer, ne le tueront-ils pas?

La misologie ou la haine de la raison, Phédon [89-90]



Cet extrait du Phédon de Platon (89 et suivantes) pose de manière inaugurale, dans l'histoire de la philosophie la question de la valeur de la pensée, et de cette sorte très particulière de désespoir qui peut conduire les penseurs à désespérer de la Raison même. 
 

Socrate (qui va bientôt boire la cigüe) 
– Mais avant tout mettons-nous en garde contre un danger. 
Phédon
– Lequel ? dis-je. 
– C’est, dit-il, de devenir misologues, comme on devient misanthrope ; car il ne peut rien arriver de pire à un homme que de prendre en haine les raisonnements. Et la misologie vient de la même source que la misanthropie. Or la misanthropie se glisse dans l’âme quand, faute de connaissance, on a mis une confiance excessive en quelqu’un que l’on croyait vrai, sain et digne de foi, et que, peu de temps après, on découvre qu’il est méchant et faux, et qu’on fait ensuite la même expérience sur un autre. Quand cette expérience s’est renouvelée souvent, en particulier sur ceux qu’on regardait comme ses plus intimes amis et ses meilleurs camarades, on finit, à force d’être choqué, par prendre tout le monde en aversion et par croire qu’il n’y a absolument rien de sain chez personne. N’as-tu pas remarqué toi-même que c’est ce qui arrive ? 
– Si, dis-je. 
– N’est-ce pas une honte ? reprit-il. N’est-il pas clair que, lorsqu’un tel homme entre en rapport avec les hommes, il n’a aucune connaissance de l’humanité ; car s’il en avait eu quelque connaissance, en traitant avec eux, il aurait jugé les choses comme elles sont, c’est-à-dire que les gens tout à fait bons et les gens tout à fait méchants sont en petit nombre les uns et les autres, et ceux qui tiennent le mi-lieu en très grand nombre. 
– Comment l’entends-tu ? demandai-je. 
– Comme on l’entend, dit-il, des hommes extrêmement petits et des hommes extrêmement grands. Crois-tu qu’il y ait quelque chose de plus rare que de trouver un homme extrêmement grand ou petit, et de même chez un chien ou en toute autre chose ? Ou encore un homme extrêmement lent ou rapide, beau ou laid, blanc ou noir ? N’as-tu pas remarqué qu’en tout cela les extrêmes sont rares et peu nombreux et que les entre-deux abondent et sont en grand nombre ? 
– Si, dis-je. 
– Ne crois-tu pas, ajouta-t-il, que, si l’on proposait un concours de méchanceté, ici encore on verrait que les premiers seraient en fort petit nombre ? 
– C’est vraisemblable, dis-je. 
– Oui, c’est vraisemblable, reprit Socrate ; mais ce n’est pas en cela que les raisonnements ressemblent aux hommes – c’est toi qui tout à l’heure m’as jeté sur ce sujet et je t’ai suivi – ; mais voici où est la ressemblance. Quand on a cru, sans connaître l’art de raisonner, qu’un raisonnement est vrai, il peut se faire que peu après on le trouve faux, alors qu’il l’est parfois et parfois ne l’est pas, et l’expérience peut se renouveler sur un autre et un autre encore. Il arrive notamment, tu le sais, que ceux qui ont passé leur temps à controverser finissent par s’imaginer qu’ils sont devenus très sages et que, seuls, ils ont découvert qu’il n’y a rien de sain ni de sûr ni dans aucune chose ni dans aucun raisonnement, mais que tout est dans un flux et un reflux continuels, absolument comme dans l’Euripe, et que rien ne demeure un moment dans le même état. 
– C’est parfaitement vrai, dis-je. 
– Alors, Phédon, reprit-il, s’il est vrai qu’il y ait des raisonnements vrais, solides et susceptibles d’être compris, ne serait-ce pas une triste chose de voir un homme qui, pour avoir entendu des raisonnements qui, tout en restant les mêmes, paraissent tantôt vrais, tantôt faux, au lieu de s’accuser lui-même et son incapacité, en viendrait par dépit à rejeter la faute sur les raisonnements, au lieu de s’en prendre à lui-même, et dès lors continuerait toute sa vie à haïr et ravaler les raisonnements et serait ainsi privé de la vérité et de la connaissance de la réalité ? 
– Oui, par Zeus, dis-je, ce serait une triste chose. 
– Prenons donc garde avant tout, reprit-il, que ce malheur ne nous arrive. Ne laissons pas entrer dans notre âme cette idée qu’il pourrait n’y avoir rien de sain dans les raisonnements ; persuadons-nous bien plutôt que c’est nous qui ne sommes pas encore sains et qu’il faut nous appliquer virilement à le devenir, toi et les autres, en vue de tout le temps qui vous reste à vivre, et moi en vue de la mort seule ; car, au sujet même de la mort, je crains bien en ce moment de n’avoir pas l’esprit philosophique, et d’être contentieux comme les gens dénués de toute culture. Quand ces gens-là débattent quelque question, ils ne s’inquiètent pas de savoir ce que sont les choses dont ils parlent ; ils n’ont d’autre visée que de faire accepter à la compagnie la thèse qu’ils ont mise en avant. Dans le cas présent, je ne vois entre eux et moi qu’une seule différence, c’est que mes efforts ne viseront pas à faire croire à la compagnie que ce que je dis est vrai – ce n’est là pour moi que l’accessoire – mais à me le faire croire autant que possible à moi-même. Voici, cher camarade, quel est mon calcul ; vois combien il est intéressé : si ce que j’avance est vrai, combien il m’est avantageux de m’en persuader ! Si au contraire il n’y a rien après la mort, je serai moins tenté, pendant le temps qui m’en sépare, d’ennuyer la compagnie de mes lamentations. Au reste, cette ignorance ne durera pas longtemps, car ce serait un mal ; mais elle finira bientôt. C’est dans cette disposition d’esprit, Simmias et Cébès, que j’aborde la discussion. Pour vous, si vous m’en croyez, faites peu d’attention à Socrate, mais beaucoup plus à la vérité : si vous trouvez que je dis quelque chose de vrai, convenez-en ; sinon, résistez de toutes vos forces et prenez garde que par excès de zèle je n’abuse à la fois vous et moi-même, et ne m’en aille en laissant, comme l’abeille, mon aiguillon en vous.

Pourquoi nul ne veut du gouvernement des philosophes, République VI [487a-489b]


Cet extrait permet de mesurer ce qui se joue réellement dans la célèbre affirmation socratique de la nécessité du gouvernement des philosophes. Il nous ouvre en cela à une réflexion profonde sur la place de la pensée dans la vie sociale et politique comme de la nécessaire marginalisation et corruption des âmes philosophiques par les imperfections de l'ordre commun. Tableau qui suivra immédiatement les quelques pages que nous extrayons ici. 

 


Alors Adimante : — Socrate, dit-il, à ces b arguments que tu as avancés, personne ne serait à même de s’opposer. Mais ceux qui à chaque fois t’entendent parler comme tu le fais à présent éprouvent à peu près l’impression que voici : ils pensent que par manque d’expérience dans la pratique des questions et des réponses, ils se laissent entraîner par le dialogue un peu à chaque question ; que, ces petites quantités s’additionnant, à la fin de l’échange la déviation s’avère grande, et les entraîne à l’opposé des premiers arguments ; et que, de même que face à ceux qui sont forts au jeu de dés, ceux qui ne le sont pas finissent par se laisser bloquer et ne savent plus quoi jouer, de même eux aussi finissent par se laisser c bloquer et ne savent plus quoi dire dans cette autre sorte de jeu de dés, joué, lui, non avec des jetons mais avec des paroles. Car, pour ce qui concerne le vrai, ils ne pensent nullement qu’il se trouve plus du côté de leur adversaire que du leur, Je dis cela en considérant ce qui se passe à présent. En ce moment, en effet, on pourrait te dire qu’en paroles on n’a rien à opposer à chacune de tes questions, mais qu’en fait on voit que parmi tous ceux qui se sont dirigés vers la philosophie (non pas ceux qui se sont attachés à elle d dès leur jeunesse pour se faire éduquer, et l’ont quittée ensuite’, mais ceux qui s’y adonnent plus longuement), les uns — la plupart — deviennent tout à fait déformés, pour ne pas dire immoraux, et que les autres, qui semblent les plus respectables, sans doute sous l’effet de cette occupation dont toi tu fais l’éloge, deviennent inutiles aux cités. "Et moi, l’ayant écouté : — Crois-tu, dis-je, que ceux qui disent cela disent faux ? 
— Je ne sais pas, dit-il, mais c’est avec plaisir que j’entendrais ce qu’est ton avis. e — Tu entendrais qu’à mon avis en tout cas, ils me paraissent dire le vrai. 
— Comment alors, dit-il, peut-on prétendre que les cités ne connaîtront pas de cesse à leurs maux avant qu’en elles ce soient les philosophes qui dirigent, si nous sommes d’accord pour dire qu’ils leur sont inutiles ? 
— Tu me poses une question, dis-je, qui demande une réponse énoncée à l’aide d’une image. 
— Mais toi, n’est-ce pas, dit-il, je crois que tu n’as pas l’habitude de parler par images ! 
— Très bien, dis-je. Tu te moques de moi après m’avoir jeté dans un argument si difficile à démontrer ? Mais écoute-moi donc développer l’image en question : 488 tu verras encore mieux les difficultés que j’ai à composer des images . Ce que subissent les hommes les plus respectables dans leurs relations avec les cités est en effet si pénible, qu’il n’y a pas une seule autre chose qui en subisse autant. Il faut, pour en composer une image et ainsi prendre leur défense, la composer à partir de plusieurs éléments, comme quand les peintres peignent des boucs-cerfs et des êtres de ce genre, en faisant des mélanges. Figure-toi en effet une scène comme celle-ci, qui ait lieu soit sur plusieurs bateaux, soit sur un seul : un patron qui, par la taille et la force, l’emporte sur tous ceux qui sont dans son bateau, b mais qui est un peu sourd et a pareillement la vue basse ; et ce qu’il connaît de la "navigation est de même qualité ; les matelots, eux, sont en dissension les uns avec les autres au sujet du pilotage, chacun croit que c’est à lui de piloter, alors qu’il n’en a jamais appris l’art ni ne peut désigner celui qui aurait été son maître, ni en quel temps il l’aurait appris ; et, bien plus, ils affirment que cela ne peut même pas s’enseigner ; et même, si quelqu’un dit que cela peut s’enseigner, ils sont tout prêts c à le mettre en pièces. Eux, on les voit agglutinés sans cesse autour du patron lui-même, lui demandant qu’il leur confie la barre, et faisant tout pour l’obtenir ; et quelquefois, s’ils échouent à le persuader, mais que c’en sont plutôt d’autres à leur place qui y arrivent, ou bien ils tuent ces concurrents, ou bien ils les jettent par-dessus bord ; le patron attitré, ils l’assujettissent par la mandragore ou par l’ivresse, ou par quelque autre moyen, et prennent la direction du bateau, se servant de ce qu’il contient, et tout en buvant et en festoyant, ils mènent la navigation qu’on peut attendre de tels hommes. Et qui plus est, lui donnant le nom de spécialiste de la navigation d et du pilotage et d’expert en bateaux, ils font l’éloge de quiconque est doué pour concevoir comment les aider à prendre la direction, soit en persuadant le patron, soit en lui faisant violence ; celui qui n’est pas fait ainsi, ils le traitent d’inutile ; quant au véritable pilote, ils n’ont même pas idée qu’il lui soit nécessaire de faire une étude de la marche de l’année, des saisons, du ciel, des astres, et des vents, et de tout ce qui concerne son art, s’il veut un jour être réellement apte à diriger un bateau. Pour ce qui est de la façon dont il aura à piloter, en tenant compte de la bonne e ou de la mauvaise volonté de certains des marins, ils ne croient pas qu’il soit possible d’en acquérir l’art ni l’étude, et du même coup d’acquérir aussi l’art du pilote . Eh bien, si telle était "la situation sur les bateaux, ne penses-tu pas que l’homme véritablement doué pour piloter serait nommé un observateur des airs, un bavard, et un homme sans utilité pour eux, 489 par ceux qui naviguent sur les bateaux munis d’un tel équipage ? 
— Si, certainement, dit Adimante. 
— Je crois, dis-je, que tu n’as certes pas besoin que cette image te soit expliquée pour voir qu’elle ressemble à l’attitude des cités à l’égard des philosophes véritables, mais que tu comprends ce que je veux dire. 
— Oui, certainement, dit-il. 
— Eh bien, celui qui s’étonne que les philosophes ne soient pas honorés dans les cités, instruis-le en premier lieu de cette image, et essaie de le persuader que ce qui serait bien plus étonnant, ce serait qu’ils b y soient honorés.

Poètes et législateurs, Lois VII

La politique a ceci de commun avec l'art tragique qu'elle est toute de mise en scène : ainsi une bonne constitution est-elle comme une bonne pièce, un vivant miroir de l'excellence humaine. De là néanmoins l'exclusion des poètes de la cité comme de dangereux concurrents. Car ne sommes-nous pas toujours tous plus ou moins contraints de jouer deux textes, celui de la vertu et celui des passions, celui des lois et celui des poètes? 
 


[817a] Quant à nos poètes tragiques, à ces poètes qu’on appelle les poètes sérieux, supposons qu’un jour certains d’entre eux viennent nous trouver et nous questionnent à peu près en ces termes : « Étrangers, devrons-nous, oui ou non, fréquenter votre territoire ? devrons-nous y porter, y conduire notre poésie ? Sinon, quelle décision vous a-t-il paru bon de prendre sur un sujet de cet ordre ? » À ces hommes divins, que nous faut-il à bon droit répondre ? Ceci effectivement si je ne me trompe : [817b] « O les meilleurs des étrangers, leur répondrions-nous, nous autres, nous composons un poème tragique dans la mesure de nos moyens, à la fois le plus beau et le plus excellent possible : autrement dit, notre organisation politique toute entière consiste en une imitation de la vie la plus belle et la plus excellente ; et c’est justement ce que nous affirmons, nous, être réellement une tragédie, la tragédie la plus authentique ! Dans ces conditions, si vous êtes des poètes, poètes nous sommes également, composant une œuvre du même genre que la vôtre, vos concurrents professionnels aussi bien que vos compétiteurs, étant les auteurs du drame le plus magnifique : celui précisément dont seul, un code authentique de lois est le metteur en scène naturel, ainsi que nous en avons l’espérance ! [817c] N’allez pas vous imaginer par conséquent que, sans du moins y faire difficulté, nous vous permettrons jamais, comme cela, de venir planter vos tréteaux chez nous, sur la place du marché, et présenter au public des acteurs à la belle voix qui parleront plus fort que nous ; que nous vous donnerons le droit d’adresser publiquement des discours à nos enfants, à nos femmes, à la foule toute entière : en y parlant des mêmes pratiques que nous-mêmes, mais sans en dire les mêmes choses, qui en sont, pour la plupart, tout l’opposé ! Peu s’en faudrait en effet que ce ne fût, oui, aussi bien de notre part que de la cité toute entière, une démence complète, s’il s’en trouvait une pour vous laisser le droit de faire ce que je viens de dire, avant que les autorités aient décidé si vous avez composé une œuvre avouable et bonne à être entendue par le public ! À cette heure donc, enfants qui êtes les rejetons des Muses les plus molles, commencez par exposer devant les magistrats vos chants à côté des nôtres, et si ceux qui sont de vous apparaissent identiques aux nôtres, ou même meilleurs, alors nous vous accorderons un chœur, mais s’il n’en est pas ainsi, chers amis, la chose ne nous serait jamais possible ! » [817d]

Thalès et la servante Thrace, Théétète [174a-175a]

Que peut valoir la pensée en matière de politique s'il est vrai que l'amour des idées nous coupe comme par nécessité de la vie sociale? Faut-il croire que la parole du "terrain" doit alors étouffer celle du philosophe, toujours taxée d'idéalisme? En mettant en scène Thalès au fond de son puit, et le rire de la servante Thrace, Platon expose les prétentions rivales des idées et de la pratique aveugle à dire la vérité de l'homme ; ce faisant, par le jeu du loin et du proche, Platon dessine déjà quelque chose d'une politique de la distance critique et de la dissociation du jugement et de l'action. C'est là peut-être le préalable à toute éducation méthodique. 
 

SOCRATE
— Puisque c’est ton avis, à ce que je vois, je vais parler des coryphées ; car à quoi bon faire mention des philosophes médiocres ? Des premiers, il faut dire d’abord que, dès leur jeunesse, ils ne connaissent pas quel chemin conduit à l’agora, ni où se trouvent le tribunal, la salle du conseil ou toute autre salle de réunion publique. Ils n’ont ni yeux, ni oreilles pour les lois et les décrets proclamés ou écrits. Quant aux brigues des hétairies[25] qui disputent les charges, aux réunions, aux festins, aux orgies avec accompagnement de joueuses de flûte, ils n’ont même pas en songe l’idée d’y prendre part. Est-il arrivé quelque bonheur ou quelque malheur à l’Etat ; un particulier a-t-il hérité quelque défaut de ses ancêtres, hommes ou femmes, le philosophe n’en a pas plus connaissance que du nombre des gouttes d’eau de la mer. Il ne sait même pas qu’il ignore tout cela ; car, s’il s’abstient d’en prendre connaissance, ce n’est point par gloriole, c’est que réellement son corps seul est présent et séjourne dans la ville, tandis que sa pensée, considérant tout cela avec dédain comme des choses mesquines et sans valeur, promène partout son vol, comme dit Pindare[26], sondant les abîmes de la terre et mesurant l’étendue de sa surface, poursuivant les astres par-delà le ciel, scrutant de toute façon toute la nature et chacun des êtres en son entier, sans jamais s’abaisser à ce qui est près de lui. 

THÉODORE
Qu’entends-tu par là, Socrate ? 

SOCRATE
L’exemple de Thalès te le fera comprendre, Théodore. Il observait les astres et, comme il avait les yeux au ciel, il tomba dans un puits. Une servante de Thrace, fine et spirituelle, le railla, dit-on, en disant qu’il s’évertuait à savoir ce qui se passait dans le ciel, et qu’il ne prenait pas garde à ce qui était devant lui et à ses pieds. La même plaisanterie s’applique à tous ceux qui passent leur vie à philosopher. Il est certain, en effet, qu’un tel homme ne connaît ni proche, ni voisin ; il ne sait pas ce qu’ils font, sait à peine si ce sont des hommes ou des créatures d’une autre espèce ; mais qu’est-ce que peut être l’homme et qu’est-ce qu’une telle nature doit faire ou supporter qui la distingue des autres êtres, voilà ce qu’il cherche et prend peine à découvrir. Tu comprends, je pense, Théodore ; ne comprends-tu pas ? 
THÉODORE
Si, et je pense que tu dis vrai.

Portrait croisé de Socrate et Thrasymaque. République I [336b-338a ]

La page suivante est une page de comédie : Thrasymaque, exaspéré par le ton de la discussion, s'emporte et dresse un portrait à charge de Socrate : cauteleux, hypocrite, de mauvaise foi, ce dernier n'oserait tout simplement pas dire ce qu'il pense. Thrasymaque, quant à lui, ose parler en son nom, et rompre avec les opinions traditionnelles ; il ne craint pas le scandale ; mieux, il l'appelle. 
 


Or, Thrasymaque, à plusieurs reprises, pendant que nous parlions, avait tenté de prendre part à l'entretien, mais il en avait été empêché par ses voisins qui voulaient nous entendre jusqu'au bout. A la pause que nous fîmes, comme je venais de prononcer ces paroles, il ne se contint plus; s'étant ramassé sur lui-même, tel une bête fauve, il s'élança vers nous comme pour nous déchirer. 
(336 c) Polémarque et moi fûmes saisis de frayeur; mais lui, élevant la voix au milieu de l'auditoire : Quel est, dit-il, ce bavardage, Socrate, et pourquoi faites-vous les sots, vous inclinant tour à tour l'un devant l'autre? Si véritablement tu veux savoir ce qu'est le juste, ne te contente point d'interroger, et ne mets pas ton honneur à réfuter celui qui répond, mais, ayant reconnu qu'il est plus facile d'interroger que de répondre, réponds toi-même et dis comment tu définis la justice. (336d) Et garde-toi de prétendre que c'est ce que l'on doit faire, l'utile, le profitable, le lucratif ou l'avantageux; exprime-toi avec clarté et précision, car je n'admettrai pas de telles balivernes. 

L'écoutant, je fus frappé de stupeur, et, jetant les yeux sur lui, je me sentis gagné par la crainte ; je crois même que si je ne l'avais regardé avant qu'il ne me regardât, je fusse devenu muet. Mais lorsque la discussion commença à l'irriter je le regardai le premier, (336e) de sorte que je fus capable de répondre et lui dis en tremblant un peu : Thrasymaque, ne te fâche pas contre nous ; car si nous avons commis une erreur dans notre examen, moi et ce jeune homme-ci, tu sais bien que nous l'avons commise involontairement. En effet, si nous cherchions de l'or, nous ne serions point disposés à nous incliner l'un devant l'autre, et à gâter nos chances de découverte ; n'imagine donc pas que, cherchant la justice, chose plus précieuse que de grandes quantités d'or, nous nous fassions sottement des concessions mutuelles, au lieu de nous appliquer de notre mieux, à la découvrir. N'imagine point cela, mon ami. Mais la tâche, je crois, est au dessus de nos forces. Nous prendre en pitié est donc bien plus naturel pour vous, les habiles, que de nous témoigner de l'irritation. (337)A ces mots il éclata d'un rire sardonique : O Héraclès ! s'écria-t-il, la voilà bien l'ironie habituelle de Socrate ! Je le savais et je l'avais prédit à ces jeunes gens que tu ne voudrais pas répondre, que tu simulerais l'ignorance, que tu ferais tout plutôt que de répondre aux questions que l'on te poserait ! 

Tu es un homme subtil, Thrasymaque, répondis-je ; tu savais donc bien que si tu demandais à quelqu'un quels sont les facteurs de douze et que tu le prévinsses : (337b) « Garde-toi, ami, de me dire que douze vaut deux fois six, ou trois fois quatre, ou six fois deux, ou quatre fois trois, parce que je n'admettrai pas un tel bavardage », tu savais bien, dis-je, que personne ne répondrait à une question ainsi posée. Mais s'il te disait : « Thrasymaque, comment l'entends-tu ? que je ne réponde rien de ce que tu as énoncé d'avance ? Est-ce que, homme étonnant, si la vraie réponse est une de celles-là je ne dois pas la faire, mais dire autre chose que la vérité ? (337c) Ou bien comment l'entends-tu ? », que répondrais-tu à cela ? 
Bon ! dit-il ; comme ceci est semblable à cela ! 
Rien ne l'empêche, repris-je; et même si ce n'était point semblable, mais que cela parût tel à la personne interrogée, penses-tu qu'elle répondrait moins ce qui lui paraît vrai, que nous le lui défendions ou non ? 
Est-ce donc, demanda-t-il, que tu agiras de la sorte, toi aussi ? Feras-tu quelqu'une des réponses que j'ai interdites ? 
Je ne serais pas étonné, répondis-je, si, après examen, je prenais ce parti, (337d) 
Mais quoi ! dit-il, si je montre qu'il y a, sur la justice, une réponse différente de toutes celles-là et meilleure qu'elles, à quoi te condamnes-tu ? 
A quoi d'autre, repris-je, que ce qui convient à l'ignorant ? Or, il lui convient d'être instruit par celui qui sait ; je me condamne donc à cela. 
Tu es charmant en effet, dit-il ; mais outre la peine d'apprendre, tu verseras aussi de l'argent. 
Certainement, quand j'en aurai, répondis-je. 
Mais nous en avons, dit Glaucon. S'il ne tient qu'à l'argent, Thasymaque, parle : nous paierons tous pour Socrate. 
(337e) Je vois parfaitement, reprit-il ; pour que Socrate se livre à son occupation habituelle, ne réponde pas lui-même, et, après qu'un autre a répondu, s'empare de l'argument et le réfute ! 
Comment, dis-je, homme excellent, répondrait-on, d'abord quand on ne sait pas et avoue ne pas savoir, quand ensuite, si l'on a une opinion sur le sujet, on se voit interdit de dire ce qu'on pense par un personnage dont l'autorité n'est point médiocre? (338) C'est plutôt à toi de parler puisque tu prétends savoir et avoir quelque chose à dire. N'agis donc pas autrement : fais-moi le plaisir de répondre, et ne mets pas de parcimonie à instruire Glaucon et les autres.