Lire Balzac

"Balzac guérit de misanthropie ; c'est à cela qu'il est bon, par tous ces génies, enchaînés, en bas, en haut, partout inventeurs et poètes, et pensant selon leur forme et selon la pierre d'angle. Les bien comprendre, c'est toute l'affaire, et pardonner va de soi. J'ai remarqué que, même pour penser vrai des hommes, il faut les aimer de cette rude manière que Balzac nous apprend." Alain, Avec Balzac.

De Balzac, que nous reste-t-il en notre vie d'adultes? Quelques souvenirs d'écoles, de vagues figures, et des lieux communs que nous ne poussons guère, par la force des choses. Bien peu sans doute, pour qui ne fait profession de lire. 

Mais pour qui voudrait se donner du champ, pour qui voudrait se donner le temps de lire en toute indifférence à la foire aux livres et aux "rentrées littéraires", que peuvent encore nous dire les noms de Rastignac, Goriot, Chabert, ou Vandenesse? Que peuvent-ils nous apprendre qui justifie l'admirable unité, l'admirable continuité de l'oeuvre ? 

Entre 2010 et 2012, l'Université conventionnelle organisa une demi-douzaine d'ateliers autour de la Comédie humaine. Le principe était simple : se donner six semaines pour lire un roman choisi ensemble, puis se retrouver pour présenter une lecture et en discuter. Je réédite ici les 6 lectures que j'avais assurées moi-même, réunies en une liste de lecture sur notre compte soundcloud.

Le Lys dans la vallée, 14 novembre 2010

Du Lys dans la Vallée, Alain disait qu'on pouvait le résumer ainsi : "c'est l'histoire des Cent Jours vus d'un chateau de la Loire." En rappelant ce que ce mélodrame bien connu devait à la politique, il s'agissait pour Alain de permettre au lecteur distrait de rompre avec une vision partielle et sentimentale d'un récit où les passions n'existent en réalité que liées presque ironiquement au destin commun. On trouverait ainsi à lire, ou à relire, dans le Lys un peu plus que l'image compassée qui a parfois détourné les lecteurs. 

Ainsi Félix lie par exemple dès le début sa pureté d'âme aux hasards qui voulurent que sa mère, revenant à Paris afin de placer sa famille dans l'imminente restauration de 1814, l'arrêta aux bords du Palais-Royal et de ses amours tarifés. À quoi tient une vie..! 

Ce n'est toutefois pas que l'amour entre Félix de Vandenesse et Henriette de Mortsauf soit un simple effet, et avec lui les effusions si célèbres des amants, l'idylle champêtre peint dans la scène des vendanges, etc. ; c'est seulement que nos grâces mêmes sont le partage des occasions. Les sentiments naissent du sol et de l'époque, certes, mais sont comme sauvés par la sincérité qui nous les fait accueillir et partager sans les excuses des doubles intentions ou des méprises. Félix et Henriette, s'ils ne savent bien ce qu'ils désirent de l'autre, du moins ne savent se mentir. 

Cette manière d'admettre les hasards de la vie sauve alors les amants du marivaudage. Nous aimerions donc que cette lecture soit l'occasion d'une méditation sur ce que nous devons dans nos sentiments mêmes aux hasards du monde. 

Nous lirons le texte dans l'édition du Livre de poche (1461) ; mais toute édition fera l'affaire

Le Colonel Chabert, 23 janvier 2011

Autant le dire immédiatement. Nous lirons avec ce court roman une histoire de fantômes et de revenants. Hyacinthe Chabert s'extrait en effet, au sens strict, d'une tombe et s'arrache de la montagne de cadavres des guerres napoléoniennes, pour venir, après des années d'errances, en pleine Restauration réclamer son dû. 

Que veut-il? Seulement qu'on lui rende la vie que la guerre et la politique ont détruite, retrouver sa place parmi les vivants, renouer avec un avenir qui consiste d'abord à lui accorder le droit d'un présent et d'un nom. Il ne trouvera qu'une nouvelle persécution et un exil final au pays des morts-vivants, c'est-à-dire à l'hospice. Retour à la case départ pour l'enfant trouvé dont la jeunesse fut une épopée militaire et sociale. 

L'histoire, pour Balzac, ne peut ainsi que hanter la société, sans parvenir à en nourrir et étayer les oeuvres ; elle nous voue à l'existence spectrale du souvenir : son lieu est dans l'ordre des symboles, et pas ailleurs. Car la place doit rester nette pour la vie : les passions et les guerres nouvelles, de société ou d'argent. Car que croyons-nous réellement devoir aux vieilles histoires? L'oubli est la politesse des ambitieux. 

Roman du passé, mais aussi du droit, Le colonel Chabert paraît ainsi condamner toute oeuvre de justice à l'égard d'un passé dont la résurgence entrave sans cesse les vivants. Car la justice y est peinte dans ses complications et son impuissance même : instrument des forts contre les faibles, le tribunal et le code se font l'expression de la volonté de vivre et de s'imposer qui sépare le vieil honneur de Chabert de la ruse procédurière de la Comtesse, son ancienne femme. 

Nous lisons ici le texte dans l'édition Folio classique (593).

 

La duchesse de Langeais, 7 novembre 2010

Les amours contrariés d'un soldat de Napoléon revenu du désert et comme de la mort même avec une aristocrate coquette et reine de la mode, voila de quoi décliner en même temps que des motifs romanesques la trame d'un drame profond : celui des malentendus et des distances que les jeux sociaux tissent entre ceux qui croient s'aimer. 

Balzac fait ainsi plus que se venger, dans ce roman, d'une amante fuyante. Il nous peint en effet des personnages dominés par les exigences contraires de leur volonté souveraine, impérieuse autant dans le désir de Montriveau que dans la fierté d'Henriette de Langeais, et d'une société impitoyable. Ainsi les grandes âmes ne peuvent-elles que s'écorcher les unes aux autres et chercher dans la colère ou la retraite un dénouement que refuse toujours le simple devenir.

César Birotteau, 2 avril 2011

Drame pathétique et bourgeois, ou parabole des forces économiques dominant l'existence humaine, que nous dit encore le César Birotteau de Balzac? 

La description de l'ascension puis de la déconfiture commerciale d'un parfumeur royaliste, au début de la Restauration, n'est pas le sujet le plus romanesque qu'on puisse imaginer. Et il est vrai que le roman de Balzac n'a sans doute pas le charme et le souffle de ses textes les plus flamboyants (comme la Duchesse de Langeais par exemple...), comme son héros, il navigue dans le prosaïsme bourgeois. 

Mais parce que l'art du romancier parvient à entremêler à ce drame d'argent une peinture sociale complexe et détaillée ainsi qu'une profonde méditation morale sur la force des vertus dans un monde de médiocrité, le lecteur ne perdra pas son temps, selon nous, en compagnie de César, Popinot et le banquier du Tillet...

Les mémoires de deux jeunes mariées, 18 février 2012

Cette nouvelle séance sera consacrée au célèbre roman épistolaire paru en 1841, Les mémoires de deux jeunes mariées. 

Nous y suivrons les destins croisés de deux figures de l'amour romantique, passionnel et conjugal, dont l'opposition et la mise en regard s'avèrent sans doute moins manichéennes qu'on pourrait le croire à première vue. Outre la forme épistolaire, qui laisse l'action dans l'ombre, ou plutôt ne la fait paraître qu'au prisme des passions des deux jeunes mariées, le roman ouvre des perspectives intéressantes sur l'oeuvre de Balzac en posant la question du rêve romanesque, et de l'expérience du monde...

La recherche de l'absolu, 31 mars 2012

La recherche de l'absolu, paru pour la première fois en 1834, suit le savant et chimiste Balthazar Claës dans sa quête de l'élément constitutif du monde, l'absolu. Cette quête va le conduire à dévorer sa fortune, et exposer sa famille aux dangers de la misère, de la ruine et de la honte, et finalement à la mort. 

Roman philosophique ayant pour trame de fond une Flandres romantique, Balzac y noue deux grands fils de son oeuvre, deux grands défis lancés à la volonté humaine : la recherche de la vérité et les serments du coeur. Il conduit ainsi une réflexion sur la place du génie dans une société tissée de liens moraux, comme de liens d'argent, et propose une parabole profonde à partir de laquelle méditer nos devoirs à l'égard des idées, comme des hommes.

Lire la République de Platon

« Voulez-vous prendre une idée de l’éducation publique ? Lisez la République de Platon. Ce n’est point un ouvrage de politique, comme le pensent ceux qui ne jugent des livres que par leur titre. C’est le plus beau traité d’éducation qu’on ait jamais fait. Quand on veut renvoyer au pays des chimères, on nomme l’institution de Platon. Si Lycurge n’eût mis la sienne que par écrit, je la trouverais bien plus chimérique. Platon n’a fait qu’épurer le cœur de l’homme, Lycurge l’a dénaturé. »

Rousseau, Emile livre I. 

Ce cours a été dispensé entre octobre 2008 et juin 2014 dans le cadre des activités de l’Université conventionnelle. Pendant six ans, il a cherché à guider l’auditeur dans une lecture méthodique et détaillée de l’œuvre de Platon, afin de lui permettre de faire véritablement sien ce texte.

Rien n’est plus simple en effet que de proposer en une heure un résumé de manuel, un “Platon pour les nuls” qui satisfera toutes les paresses et laissera dormir ces pages dans l’indifférence des monuments. Le projet ici était différent : non pas répondre à la curiosité superficielle que peut susciter un classique, mais accepter de se laisser ébranler par le paradoxe que souligne Rousseau au début de son Emile. 

Lire Platon, c’est en effet accepter de subvertir radicalement le sens des partages essentiels qui portent nos opinions courantes, jusqu’à ne plus savoir au juste ce que c’est que penser, ou ce que c’est qu’agir. Car c’est au prix de cet examen sans respect aucun, tout entier résumé en la personne de Socrate, que la pensée se reconnaît elle-même et qu’il est possible d’y trouver la liberté de juger.

L’objet du texte : lE PARADOXE POLITIQUE

Les hommes sérieux tiennent en effet souvent la politique pour un art subtil où les idées embarrassent. Le « réalisme » courant vante ainsi à peu de frais le pragmatisme et le scepticisme des hommes d’action, tout en riant de l’aveuglement des penseurs, perdus dans la recherche des principes. Sous ce rapport, la cité idéale de Platon a acquis en quelque sorte la réputation de symbole : germe de toutes les utopies, ne fait-on pas d’elle désormais le ferment de toutes les dérives meurtrières ? L’air est bien connu. 

Pourtant, le spectacle du monde, toujours renouvelé, témoigne assez de l’impuissance des hommes de gouvernement pour éveiller l’attention. Car l’illusion du politique consiste justement à croire qu’on peut instituer l’ordre et la justice sans s’occuper de former des hommes aimant réellement ceux-ci. Nulle réforme, nulle révolution ne dispense d’éduquer.

Aussi les idées, et jusqu'aux longues et tortueuses discussions sur les principes et les raisons,  sont-elles en politique non les guides de l'action immédiate, mais bien la condition de la justice et de la santé du peuple. Car sans instruction du peuple les meilleures institutions ne pourront rien. Et l'indifférence du politique à l'égard des idées et des exigences de la pensées, en laissant dégénérer les sociétés jusqu’à la pure barbarie, prépare alors le retour des tyrans. 

Mais parce que Platon n’explique le mal universel que par le jeu des passions en l’individu même, et d'abord de notre commune ignorance, le tout au mépris des analyses de conjonctures, il nous invite surtout à comprendre que nulle paix ne se fera entre les hommes si l’on ne sait d’abord faire la paix en soi. En ce sens, la pensée et le dialogue constitueraient la vraie puissance et la vraie politique. 

De là cette absence de respect propre à l’examen socratique, qui, bousculant toutes les institutions (État, famille, armée…), entend surtout dégager l’esprit de la fascination pour les affaires communes, et lui ouvrir la voie de l’ironie et de la liberté.

 

UNE LECTURE SUIVIE.... en sept parties

L’ensemble du cours représente une centaine d’heure d’enregistrement réparti en 51 séances. On trouvera l’ensemble réuni en une seule et même liste de lecture sur notre page soundcloud. Pour en faciliter l’accès, on divisera toutefois la progression en sept parties :

1. Une introduction générale pose d’abord dans sa généralité le problème de la justice en lien avec la personne de Socrate (5 séances, octobre 2008 - janvier 2009). On y montre en quoi la politique et la religion sont incapables d’éclairer assez l’homme sur les questions qu’il ne peut manquer de se poser sur lui-même, et par suite dans quelle mesure la philosophie s’avère nécessaire.

2. La première partie du cours permet de comprendre quelles figures la justice prend nécessairement dans les discours humains lorsqu’elle reste un objet de conflits d’opinion, c’est-à-dire lorsqu’on ne parvient pas à s’élever à l’intelligence du problème réel. Morale de propriétaire (Céphale), morale de citoyen (Polémarque), morale d’arriviste (Thrasymaque) etc., toutes ces morales n’en sont pas pour qui se regarde comme libre. Elles justifient pourtant nos choix les plus communs. Cette première partie de la lecture couvre l'ensemble du livre I de la République et comporte également des incursions dans d'autres dialogues comme L'Apologie de Socrate ou l'Euthyphron (9 séances, janvier-mars 2009).

3. La seconde partie du cours suit l’ouvrage de la seconde moitié du livre II à la fin du livre IV. C’est l’occasion pour Platon de reformuler le problème de la justice sous l’angle politique : si la cité est en effet une image agrandie de l’homme, alors l’étude de la cité idéale devrait nous permettre de comprendre ce qu’est un homme juste et la meilleure des vies. Cette réflexion nous conduit à interroger successivement des notions d’économie et de sciences politiques, comme le luxe, le mérite, ou la place des mythes et de l’éducation dans l’organisation sociale, et de mesurer par là l’extraordinaire actualité de la pensée platonicienne (9 séances, octobre 2009 - mars 2010).

4. La troisième partie aborde la partie centrale de l’oeuvre - les livres V, VI, et VII - et amorce l’examen de la condition du philosophe à partir de sa première manifestation : la demande socratique de surmonter trois paradoxes contraignant les interlocuteurs à rompre une nouvelle fois avec le sens commun. En ajoutant à la cité parfaite l’égalité des hommes et des femmes parmi les gardiens, la communauté des biens et des enfants et la royauté des philosophes, Platon sait en effet qu’il énonce des thèses “folles”, faites pour scandaliser l’opinion commune. Nous verrons ainsi en quel sens la provocation est un acte originel et fondateur de l’ordre philosophique, même s’il ne saurait s’enfermer dans ce geste critique sans manque sa destination (6 séances, octobre 2010 - mars 2011).

5. La quatrième partie constitue un essai pour déterminer la finalité même de l’entreprise philosophique. Le philosophe ne s’installe en effet nullement dans la provocation pour le plaisir, mais bien parce qu’à travers elle, il vise une intelligence irréductible au mirage du sens commun et de l’opinion. Platon tente alors au tournant des livres VI et VII d’indiquer la fin dernière de l’effort du philosophe, qui est de saisir le monde éclairé par le principe des principes : l’idée du bien. Mais parce que précisément cette intelligence dernière, ce savoir absolu, fait encore défaut à celui qui ne fait que le désirer, Platon ne peut en fournir que des images, des représentations permettant de situer la condition de celui que les idée communes ne parviennent pas à satisfaire. Rien de plus. Rien de moins. Ces trois images sont la section d’une ligne, qui organise les différents registres de la connaissance, la figure du soleil qui comme le bien éclaire ce que nous devons comprendre, et enfin la célèbre caverne (livre VII) qui résume les deux images précédentes en une allégorie à la fois intellectuelle et politique (avril 2011 - décembre 2011).

6. La cinquième partie aborde la seconde moitié du livre VII. Elle vient clore le commentaire du véritable “traité de philosophie” que constitue l’ensemble des livres centraux (V-VII), qui nous a occupé dans les deux parties précédentes. Cet ultime moment constitue une réflexion encyclopédique sur l’ordre et la continuité des sciences, en partant des idées le plus simples (arithmétiques et géométriques) pour atteindre la science proprement philosophique (la dialectique), par la médiation de l’astronomie. La philosophie suppose ainsi que le désir de comprendre se plie à la lente discipline d’une instruction, hors de laquelle celui-ci se perdra et s’égarera dans les mots. Cette section du cours couvre six séances qui se sont déroulées entre février et mai 2012.

7. La sixième partie couvre l’ensemble du livre VIII et le début du livre IX. On y aborde la succession historique des régimes politiques, qui sont aussi l’images des différentes phases de la vie humaine. Cette esquisse d’une philosophie de l’histoire constitue pour nous l’occasion d’une réflexion sur la notion d’utopie, en méditant ce que les idées deviennent dans l’ordre terrestre et sur leur inévitable dégradation. Cette partie rassemble cinq séances dispensées à l’Université Conventionnelle d’octobre 2012 à février 2013.

8. La septième et dernière partie se consacre à l’étude des livres IX et X pour culminer dans une interprétation du mythe d’Er le Pamphylien. La réflexion sur la justice, amorcée dans le registre de l’opinion au livre I, aboutit ici dans une vaste méditation sur le sens de l’existence de chacun et sur la radicale responsabilité qui en est l’apanage. Les Dieux sont innocents de nos fautes : l’injustice n’est pas une malédiction divine, mais la simple suite d’étourderies et d’ignorances bien humaines. Cette dernière section rassemble quatre séances qui se sont tenues au premier semestre 2014.

Introduction générale / Le problème de la Justice

Les cinq premières séances du cours constituent une introduction à la position platonicienne du problème de la justice, question comme on sait au centre de la République. Elles sont également l'occasion de comprendre en quoi l'exhortation socratique à la vertu n'est en rien moralisante. C'est en effet contre le prétentions de la puissance politique et de la superstition religieuse que se comprend réellement l'idée platonicienne de justice que Socrate résume dans sa personne et sa vie.

Les séances du cours sont accessibles ici, assorties des notices originales, ainsi que sous la forme d'une liste de lecture sur notre compte Soundcloud.

SÉANCE DU 22 OCTOBRE 2008 / LE DIALOGUE PLATONICIEN

L'oeuvre de Platon échappe à tout résumé d'abord du fait de sa forme dialoguée. Comment en effet parler de thèses ou de pensées platoniciennes quand l'auteur paraît toujours se dissimuler derrière les paroles de Socrate et de ses interlocuteurs, et s'ingénie ainsi sciemment à brouiller les pistes? Bien malin sans doute celui qui saurait dire ce que pense réellement le philosophe athénien, au delà de ses masques littéraires. 

Car la pensée de Platon, à tout prendre, n'est peut-être d'aucun temps, et d'abord point du tout du sien. Seules, en effet, les doctrines vieillissent, tandis que l'éternité appartient moins aux dogmes qu'aux questions, inlassablement reprises par l'esprit tenace s'obstinant à interroger. 

Introduire à la République demande donc en premier lieu de comprendre ce que c'est qu'écrire et lire un dialogue platonicien. Car le dialogue impose justement de saisir l'insuffisance de toute pensée à l'égard de la pensée elle-même, comme Socrate disant qu'il sait qu'il ne sait rien. Nous pourrons ainsi comprendre pourquoi la réflexion sur la Justice que constitue notre dialogue développe également une critique radicale de l'aveuglement politique et moral commun. 

La philosophie, pour Platon, a en effet moins à nous apprendre ce que nous ne savons pas, qu'à nous faire découvrir combien nous ignorons ce que nous croyons bien savoir.

SÉANCE DU 6 NOVEMBRE 2008/ POURQUOI ÊTRE JUSTE?

Si les moralistes et les prêcheurs de bons sentiments agacent en général, c'est que leurs discours prétendent valoir par eux-mêmes. Il faut que les enfants croient sur parole qu'il faut payer ses dettes et dire la vérité. Mais dès que paraissent les raisons, les nourrices s'embrouillent, et ne paraissent que des pauvretés. Les mauvais esprits sont ainsi invariablement tentés de prêcher l'immoralité, avec ruse et obstination, pour deviner quelles idées réelles pourraient justifier nos habitudes et nos politesses. 

Car il n'est pas difficile, quand on a un peu d'éducation, de ne point mentir. Autre chose est de juger que le mensonge est par lui-même et en tout lieu condamnable. Le cynisme d'esprit s'accorde en général avec la plus grande courtoisie d'action. Le problème moral ne serait donc peut-être pas tant d'agir bien, que de penser qu'on fait bien d'agir tel qu'on le fait. Et c'est du reste la limite des sermoneurs de profession que de croire uniquement aux actes quand on parle de morale : car combien d'honnêtes gens regrettent silencieusement leurs bontés? 

Aussi le jeu du dialogue platonicien, parce qu'il suspend ironiquement nos adhésions spontanées et nous contraint à supposer au coeur même de nos pensées un aveuglement radical, autorise-t-il d'aborder la question morale sans faux-semblants ni hypocrisie, c'est-à-dire de déployer le problème moral dans toute son ampleur. 

Ce second cours se proposera alors d'approfondir la question de la justice à partir d'une méditation sur le mythe de l'anneau de Gygès, qui, énoncé au livre II, domine toute l'oeuvre de Platon. Nous verrons en quoi le mythe de Gygès constitue à la fois un défi pour Socrate et un point de méthode pour Platon.

SÉANCE DU 20 NOVEMBRE 2008 / L'ANNEAU DE GYGÈS

En réfléchissant au mythe de l'anneau de Gygès, nous avons pu, à la séance précédente, poser dans toute sa généralité le problème moral qui domine l'ensemble de la République : est-il vrai que la vie du juste est véritablement meilleure que celle de l'injuste? 

Rappelons que cette interrogation, formulée rigoureusement par Glaucon et Adimante, porte non pas sur les opinions du plus grand nombre, qui certes s'accorderaient à dire que l'injustice est souhaitable et même bonne dès que nous avons l'opportunité de la commettre impunément, sans punition ni risque ; mais bien sur la nature des choses. Glaucon attend en effet qu'on lui démontre que le traître et le lâche sont bien réellement punis par la nature même, et que leur bonheur et leur fortune tant célébrés par l'opinion ne sont que des apparences trompeuses. C'est en effet uniquement fort d'un tel savoir (la certitude que l'injustice en elle-même un mal) que l'on pourrait résister à la tentation du pouvoir, qu'incarne l'anneau d'invisibilité, et garder son âme pure. 

Nous lirons ainsi la page qui résume, à mon sens, le plus nettement le défi que l'ambitieux Glaucon somme Socrate de relever. Ce sera en effet l'occasion de souligner la dimension politique propre à toute ambition, et ainsi de nous instruire en quelque manière de ce que c'est qu'être homme de gouvernement. Glaucon voit en effet très bien que s'il est réellement préférable d'être injuste, alors la tâche de l'ambitieux étant de conquérir le pouvoir, il devra s'associer avec d'autres ambitieux pour former une ligue secrète et parfaire le jeu d'apparences qui assure leur pouvoir. C'est en ce sens, on le verra, que tout pouvoir peut-être dit aristocratique. 

Enfin, en nous arrêtant sur la dernière partie de ce second texte, nous verrons ce qu'il faut penser du problème religieux, dans son rapport avec le problème moral de la Justice. Nous verrons pourquoi, en un sens, la religion ne peut rien contre l'ambition, mais tout au contraire la sert nécessairement.  Nous verrons ainsi ce qu'il peut bien rester de la confiance commune dans nos gouvernants et de la foi religieuse elle-même, au sortir de cette séance. 

Cette réflexion conclusive sur le problème de la religion nous servira en outre, en quelque sorte, d'introduction à la lecture suivie proprement dite de notre oeuvre, puisque nous prendrons le texte à son début dès la séance suivante, le 4 décembre. Le prélude de la République est en effet, on le verra, une allusion ironique de Platon à une des accusations portées contre Socrate, celle d'impiété. 

SÉANCE DU 4 DÉCEMBRE 2008 / JUSTICE ET RELIGION

La présente séance achèvera le travail d'introduction à la République de Platon commencé en octobre. Elle reposera essentiellement sur la lecture et le commentaire du second extrait de République II où Adimante tire les conséquences pratiques du défi lancé par son frère à Socrate : prouver que la vie du juste est par nature meilleure que celle de l'injuste. 

Nous avions vu en effet à la séance précédente en quoi le parti pris de l'injustice impliquait la poursuite d'objectifs proprement politiques chez l'ambitieux. se dessinait ainsi une certaine idée des "partis" politiques, qui jugeait peut-être nos propres pratiques politiques. Nous commencerons la séance par une reprise de cette idée majeure. 

Dans un second temps nous étudierons de près la position du problème religieux par Adimante. Car face aux discours d'ambitieux coalisés, déterminés à tondre les moutons que nous sommes, il pourrait apparaître à première vue que seul le scrupule religieux soit en mesure de nous protéger. Il faudrait rien moins que la menace des feux de l'enfer pour faire reculer les hommes nobles avides de pouvoir et de liberté. 

L'argumentation d'Adimante désamorce pourtant ce scrupule, et va même plus loin : l'injuste, dit-il, sera aimé des prêtres, et même des dieux. C'est toute une conception de la religion, et de sa subordination au problème moral, qui est ici en jeu ; car rien ne reste du lien entre piété et moralité. Ainsi, de même que la figure de l'ambitieux juge la politique, elle mesurerait ici, pour Platon, le conformisme religieux. À nous de le comprendre. 

Nous conclurons donc sur le texte de l'Euthyphron sur l'impiété supposée de Socrate, texte qui sera pour nous une invitation à reprendre le premier livre à son début.

SÉANCE DU 18 DÉCEMBRE 2008 / SOCRATE

Il s'agira pour nous de clore notre introduction à la lecture de l'oeuvre par un portrait de Socrate, c'est-à-dire de la philosophie elle-même. En quel sens, en effet le problème moral, correctement posé, et ayant successivement surmonté les politesses d'opinion, les méandres de la politique et les scrupules religieux, trouve-t-il dans la philosophie son unique solution possible? 

Nous tenterons de montrer en quoi le socratisme repose en effet sur l'idée que l'homme constitue à lui-même son unique providence ; ce qui est dire, en morale, que l'homme n'est jamais puni que par ses propres actes et ses propres choix ("les dieux sont innocents" dira le livre X), et en politique, que les sources du mal universel ne sont pas à chercher ailleurs que dans l'aveuglement commun et le défaut d'instruction. 

Nous poursuivrons cette réflexion par le commentaire (jusqu'alors repoussé!) de la page de l'Euthyphron qui est en ligne, et qui résume tout à la fois l'ironie socratique et l'essentiel des enjeux moraux et politiques attachés à l'exigence philosophique telle que posée par Socrate. 

Nous en viendrons enfin, dans un troisième temps, à une première lecture du prélude du livre I autrement plus riche qu'une lecture hâtive pourrait le laisser croire.

Première partie / La justice selon l'opinion

L’introduction générale du cours a consisté essentiellement à dégager l'idée morale de justice. Nous étions en effet parti du mythe de Gygès pour jeter un éclairage cru sur nos morales communes, faites d'expédients et de transactions plus ou moins inavouables. Glaucon et Adimante attestent à l’inverse de leur vocation philosophique en ce qu’ils réclament des principes, non des slogans ou des sermons.

Nous pouvons ainsi revenir sur le livre I afin de mesurer, par contraste, l’insuffisance des opinions morales les plus courantes. Platon y organise en effet une saisissante série de portraits (Céphale, Polémarque, Thrasymaque) qui nous apparaîtront comme autant de moments de nos propres débats intérieurs, quoique toujours en deçà de la question de principe qui la constitue. 

Cette section du cours comporte 7 séances (6 à 12) et a été dispensée entre janvier et mai 2008. Certains aspects du problème traité ici ont été abordés sous un autre angle dans un article sur l’idée de devoir paru dans le n°30 du Philosophoire, à l’automne 2008. Ce texte peut utilement compléter la réflexion.

Séance du 15 janvier 2009 / Le prélude de la république

 Nous avions conclu notre introduction sur l'idée suivante, que nous mettrons à l'épreuve d'une lecture suivie : Socrate se présenterait au fond ici comme une figure de la maturité, face aux tentations diverses de l'enfance et de la puérilité, et permettrait de comprendre la spécificité du platonisme comme celle d'une pensée de l'éducation, entendue comme vérité du rapport moral et du lien politique. 

Nous quitterons toutefois ces abstractions et ces généralités pour aborder enfin naïvement le petit prélude sur lequel s'ouvre l'oeuvre, et dont nous ferons l'occasion d'une réflexion sur l'impiété supposée de Socrate, la variabilité des convictions religieuses, et les vertus civiques de l'ironie.

Séance du 29 janvier / Céphale ou le Propriétaire(1)

Cette nouvelle séance sera consacrée à la lecture du passage du livre I de la République où Socrate discute avec Céphale, hôte du dialogue. Ce sera tout d'abord l'occasion de s'interroger sur l'idée que la sagesse vient avec l'âge, et de juger notre propre tempérance. On s'appuiera ici sur la première moitié de l'entretien, mise en ligne dans la rubrique habituelle. 

Nous amorcerons également la lecture de la seconde partie du passage, avec la subtile discussion sur les vertus morales de la richesse. En suivant Platon, nous aborderons ainsi une réflexion plus large sur la question de la justice économique. Que voulons-nous dire lorsque nous disons que la justice consiste à payer ses dettes? 

Nous amorcerons ainsi une petite digression autour de Simone Weil et Proudhon.

Séance du 12 février / Céphale ou le propriétaire (2)

Cette nouvelle séance achèvera la lecture de la première partie du livre I de la République, consacrée à l'entretien entre Socrate et Céphale. 

Nous avons montré, lors du précédent cours, en quoi la philosophie entretient nécessairement un rapport polémique avec la tradition. Mais ce fut également l'occasion de réfléchir sur les deux objets sur lesquels se porte spontanément la justice traditionnelle : la tempérance dans les désirs, et la régularité des transactions commerciales. 

De même que nous avions pu voir alors, ce que vaut une tempérance de tradition, qui fait de la sagesse une contrainte et une forme d'épuisement de la vie en soi, nous nous attacherons ici à sonder l'économie spontanée, dans la manière qu'à Céphale de comprendre l'idée de dette. En quoi être juste, est-ce rendre à chacun ce qu'on lui doit? 

Séance du 5 mars / Polémarque ou le citoyen (1)

Nous aborderons aujourd'hui un nouvel interlocuteur de Socrate : Polémarque, fils de Céphale, et héritier de la parole de la tradition, que le retrait du vieillard a laissée pendante. 

Or Polémarque se distingue de son père en ce qu'il croit pouvoir fournir à la pratique aveugle de Céphale des lumières et des justifications dont ne se soucie guère le vieil homme. Il s'agit toutefois moins, on le verra, de véritables raisons que de références et de sentences obscures énoncées par l'un des "pères" de la patrie athénienne, le poète Simonide. 

À sa manière, Polémarque tient donc son éducation nationale et traditionnelle pour une formation intellectuelle. Il apparaîtra que sa culture ne l'a pas même mis en état de comprendre ce que c'est que la justice. 

L'enjeu des deux séances que nous consacrerons à Polémarque sera donc de comprendre cette manière qu'à la tradition de se donner l'apparence d'une pensée, tout en nous écartant radicalement de tout jugement réel, et ainsi de deviner ce qui menace une culture qui se borne à l'érudition ou à la politesse. 

Nous commencerons par souligner l'obscurité de la formule de Simonide, afin de montrer ce qu'elle révèle de ses impensés propres. Ce qui se dit en effet à travers ce morceau de poèsie athénienne, c'est une conception militariste de la justice. 

Le cours s'appuiera sur ce premier extrait de l'entretien.

Séance du 26 mars 2009/ Polémarque ou le citoyen (2)

Nous poursuivrons notre lecture du livre I de la République en considérant la suite de l'entretien entre Polémarque et Socrate. La présente séance sera toutefois l'occasion d'une réflexion sur l'amitié. 

En effet, après avoir tenté de comprendre la définition que Simonide donne de la justice ("rendre à chacun ce qui lui est dû") et d'en avoir montré l'obscurité, les précisions de Polémarque ("la justice consiste à faire du bien à ses amis et à nuire à ses ennemiis") impose d'examiner s'il peut exister une réelle amitié sans connaissance du bien. 

Il nous faudra comprendre en quoi, justement, l'amitié n'est donc pas l'objet de la justice, mais ce qui en procède, et qu'elle impose alors de rompre avec les passions politiques qui nous dressent artificiellement les uns contre les autres.

En Polémarque se résume donc l'idée que se fait l'opinion de la citoyenneté, double attachement aveugle aux traditions et à ses voisins, dont toute conception effective du bien et du juste est absente.

Séance du 10 avril 2009 / Thrasymaque ou l'arriviste(1)

Cette nouvelle séance amorcera la lecture de la dernière partie du livre I de la République de Platon, celle consacrée à l'entretien entre Thrasymaque, jeune ambitieux se rêvant cynique, et Socrate. 

Nous devrons donc commencer par faire connaissance avec ce nouveau personnage, et lirons ainsi le portait en miroir que dresse de l'autre chacun des discutants. 

Nous en viendrons alors à la thèse de Thrasymaque : la justice n'est que l'avantage des gouvernants ; le peuple ne serait qu'un troupeau pour les bergers qui les tondent. La philosophie ne vaudrait ainsi pas grand chose, et ne serait même que naïveté, en Socrate. Mais que vaut cette leçon, et que peut-elle nous apprendre?

Séance du 7 mai 2009 / Thrasymaque ou l'arriviste(2)

Cette avant dernière séance de l'année sera consacrée de nouveau à l'entretien final du livre I entre Socrate et Thrasymaque. Nous y travaillerons principalement la question du métier de gouvernant, à partir de la métaphore pastorale, afin de comprendre la théorie des métiers et des salaires qui en découle.

L'arrivisme naïf de Thrasymaque repose en effet sur l'idée que l'on peut réellement travailler pour soi, et en somme que l'injustice est simplement le chemin le plus court vers le bonheur. Derrière ce cynisme au fond commun, se cache toutefois la certitude d'un lien nécessaire entre nos travaux et nos plaisirs. 

Deuxième partie / l'ordre politique ou la recherche de l'harmonie

Qu'au fond les calculs de l'économie ou du pouvoir ne nous apprennent rien sur le juste et l'injuste, c'était ce qu'il fallait comprendre du livre I en restituant la faiblesse indépassable des demi-arguments qui résument pourtant nos opinions courantes. Cette leçon de morale n'en était pas une, ou plutôt, pouvait-elle être comprise comme une leçon de défiance à l'égard de soi-même, des Céphale, des Polémarque ou des Thrasymaque qui sommeillent en chacun. 

Poursuivant ce détour, et en cela fidèle à la voie que trace Socrate dans l'ouvrage, cette deuxième partie du cours est consacrée à une réflexion sur le sens politique de la justice. Socrate n'invite-t-il pas en effet à regarder la cité comme une image agrandie de l'âme humaine, et ainsi à juger de nos vices et de nos vertus par celles de l'organisation sociale? Mais que peut bien nous apprendre sur nous-mêmes les histoires de paysans, de cordonniers et de gardiens qui absorbent bientôt les participants du dialogue? Nous chercherons ainsi d'abord à éclairer le sens de ce détour avant d'avancer dans la construction abstraite de l'idée de cité parfaite, cité idéale, qui en cela, sera la cité vraie ; la seule réelle.

Nous avancerons ainsi progressivement dans les livres II à V où se développe avec le plus de netteté cette interrogation, pour aboutir à une des thèses les plus célèbres du corpus platonicien : la justice n’est pas une vertu spécifique, mais la propriété d’une cité et d’une âme harmonieuse, c’est-à-dire dont les parties sont réelles constituées les unes ou pour les autres.

Cette partie du cours comporte 9 séances (13-21) et a été dispensée durant l’année 2009-2010 de l’Université conventionnelle.

SÉANCE DU 15 OCTOBRE 2009 : POURQUOI LA PHILOSOPHIE SE MÊLE-T-ELLE DE POLITIQUE?

Cette première séance de l'année s'ouvrira par une brève synthèse du travail entrepris l'année précédente autour de l’idée morale de justice, et caractérisera la lecture commune que nous mènerons jusqu'en mai 2010, et que nous concevrons comme autonome en elle-même. 

Nous parcourons en effet essentiellement les livres II à IV qui sont dominés par la construction de la cité idéale dont le modèle doit permettre d'élucider les mystères de l'âme humaine, et caractériser l'idée de justice. Ce détour politique devra ainsi être compris dans sa nécessité propre comme dans son détail. Nous consacrerons cette séance à poser ainsi la question du sens et de la portée d'une réflexion philosophique sur le monde commun. Que valent les idées en politique, et que devons-nous attendre d'une réflexion philosophique sur la justice collective? Le philosophe est-il un moraliste ou un "intellectuel"? etc. 

Nous nous appueirons essentiellement, en prélude à cette année de lecture, sur le célèbre passage du Théétète décrivant Thalès au fond de son puits, objet des sarcasmes du bon sens populaire. 

SÉANCE DU 5 NOVEMBRE 2009 : LA CITÉ INDUSTRIEUSE ET LA “SOBRIÉTÉ HEUREUSE”

Socrate se propose donc de trancher l’énigme de l’anneau de Gygès au terme d’un long détour politique. La cité parfaite nous donnera en taille agrandie la vérité de la justice, et nous n’aurons qu’à conclure d’après ce modèle. Pour ce faire, les interlocuteurs du dialogue vont élaborer et perfectionner plusieurs ensembles politiques, jusqu’à la séri. Nous considérerons aujourd'hui la première des cités idéales construites par Socrate et Adimante : c'est la cité industrieuse où tout est commerce et artisanat. Elle correspondrait, nous le verrons, à une cité qui n'est qu'économie, et à une vie où la simplicité des besoins corporels absorbent tout. 

Pourtant cette vie et cette cité ont-elle un sens? Glaucon se révolte contre l'idée d'une vie sans luxe ni honneur, au risque de jeter l'ordre humain dans les conflits et les maladies du luxe. Ce qui est en jeu ici, c'est bien le lien entre justice et simplicité. Mais peut-être également, déjà, toute la question du "réalisme" ; car cette paix par l'industrie n'est-elle pas, au sens strict, un rêve bien plus grand, et bien plus redoutable, que la fiction du philosophe roi sur laquelle s'achèvera la fondation socratique? 

Nous développerons ces questions par l'étude d'un passage essentiel de ce second livre de la République.

SÉANCE DU 19 NOVEMBRE 2009 : L’ORDRE POLITIQUE ET LA NÉCESSITÉ DE LA GUERRE

La séance précédente a permis de conduire une réflexion sur l'idée morale et politique de "simplicité" ; nous avions alors compris dans quelle mesure le fantôme d'une existence "simple" et "naturelle" ne peut manquer de nous hanter dès que nous nous interrogeons sur les maux humains. De là une tentation récurrente vers l'ascétisme et la misanthropie sociale. 

Seulement le refus de Glaucon de céder à ces tentations nous permet de sauver le désir, l'excès, le superflu, dans leur humanité même ; ces cités malades de luxe, ce sont les nôtres, et leurs défauts mêmes les constituent en lieu de perfectionnement. Comment une justice pourrait-elle exister si l'ordre humain était figé dans la perfection et la simplicité d'une existence naturelle? 

La présente séance acceptera donc la guerre comme le lot commun et réfléchira simultanément à la nécessité d'un art militaire et de sa discipline, de sa modération par la justice même. Que la cité soit politique, et pas seulement économique, c'est un fait humain ; mais reste à comprendre comment une politique peut-être bonne ou mauvaise, ce qui est se demander comment ceux qui font régner l'ordre militaire et politique peuvent être bons ou mauvais. 

Nous nous appuierons essentiellement sur le grand et célèbre passage de la République où les gardiens de la cité sont comparés au chien, animal philosophique par excellence, puisque son humeur est déterminé par la distinction entre savoir et ignorance. 

SÉANCE DU 3 DÉCEMBRE 2009 : NATURE ET ÉDUCATION, LA QUESTION DU “MÉRITE”

Le cours précédent avait constitué une réflexion libre sur l'art militaire et sur son ambiguïté. Il nous avait conduit à comprendre en quoi la formation "technique" ne suffisait pas à garantir, pour certains métiers, l'utilité sociale des techniciens. Par exemple, un homme de guerre sait comment tuer, un médecin également ; un orateur et un homme de culture savent user de la langue pour le bien, comme pour le mal. Aussi l'éducation ne peut-elle se borner ici à transmettre des "savoirs", car ceux-ci ne sont rien sans une bonne nature capable d'en tirer véritablement profit. Les plus grands dons et les meilleures études font parfois les pires des hommes. 

C'est pourquoi Socrate invite Glaucon, en un passage célèbre, à méditer sur la nature paradoxale des gardiens, dont l'ardeur ne doit pas compromettre la douceur d'âme. Pareils au chien, ils seront durs avec l'étranger, doux avec le compatriote, en véritable gardien de la propriété commune. 

Le présent cours partira de cette image et reprendra l'idée étrange selon laquelle le chien est "animal philosophique" que nous n'avons peut-être pas assez développé la dernière fois. 

Nous suspendrons alors un moment notre lecture cursive pour s'interroger sur cette question des "natures" platoniciennes au coeur de la question de l'éducation. Il faut en effet tenir deux idées : d'une part l'éducation véritable ne se réduit pas à la transmission de techniques indifférentes à qui les reçoit ; elle ne saurait se ramener à un ensemble de procédures étrangères à la question morale de la nature de celui qu'on instruit, dans sa singularité même. D'autre part, il semble impossible de déterminer a priori à quelle nature correspond l'éducation adéquate : ce n’est qu’à travers l’épreuve de la culture que le fond naturel se révèle. Le désordre n'est alors autre chose que de former des bergers au commandement et des chefs à la boulangerie ; formés par leur éducation, leur nature profonde s’exprime mal ou de façon corrompue. Pour bien faire, il aurait fallu prévoir l'adulte dans l'enfant, ce qui ne se peut.

Cette difficulté domine la pensée des "natures" chez Platon, souvent comprise à tort comme l'apologie unilatérale d'un eugénisme et d'une aristocratie de sang. Nous verrons au contraire ce que l'idée même de mérite a d'incohérente et d'ambigüe : les natures d'or ou de fer ne sont peut-être en effet qu'un mensonge nécessaire. Faute de former au gouvernement les natures nées réellement pour gouverner, il convient de convaincre ceux qui se trouvent à gouverner, que c’est là un privilège que leur mérite seul justifie. Le mythe des natures, bien compris, conduit à subvertir tout discours “méritocratique” et juge la vanité des puissants comme il faut.

On lira d'abord ce passage de République III où le mythe des trois nature est exposé. Mais puisqu'il s'agit de comprendre comment nous nous laissons souvent duper par diplômes et qualités, nous pourrons prendre une leçon de liberté chez Stendhal, qui, dans La Chartreuse de Parme, et sous les traits du Comte Mosca, nous peind un grand qui a su ne pas croire à sa propre grandeur.

SÉANCE DU 7 JANVIER 2010 : L’ÉDUCATION DES GARDIENS, QUE FAIRE DES POÈTES ? (1)

Nous avons vu lors de la dernière séance ce que l'idée platonicienne de nature avait de profond et de difficile. Nous voudrions revenir désormais un peu en arrière et, cette réflexion préliminaire amorcée, considérer la question de l'éducation des gardiens. 

Socrate, en effet, n'est pas un réformateur : il propose pour les gardiens de la cité une éducation qui a fait ses preuves, celle de l'Athènes classique et aristocratique, en un mot, celle de Thémistocle. La gymnastique pour le corps, la poésie et la musique pour l'âme. Ici, point d'innovations. 

Toutefois, il interroge la vérité radicale du propos homérique et interpelle les poètes, pour la première fois dans la République, ce ne sera pas la dernière, comme maître d'erreurs. Le législateur doit donc se mêler du dogme afin de ne pas laisser les âmes les meilleures se corrompre sous l'effet de mauvais discours. 

Nous discuterons donc de cette page classique et conduirons la réflexion jusqu'à la question des rapports réciproques du politique et du religieux dans les questions scolaires.  On pourra lire également la page de Montesquieu commenté par JM Muglioni dans sa séance du 6 janvier 2010 des Distinctions élémentaires. On y verra que la question de l'existence de Dieu importe bien moins que sa définition et son image...

SÉANCE DU 21 JANVIER 2010 : L’ÉDUCATION DES GARDIENS, QUE FAIRE DES POÈTES ? (2)

Nous avons traité précédemment de la difficile question de la "police du discours" introduite par Socrate afin de garantir les moeurs des gardiens. On ne saurait parler inconsidéremment des Dieux et des hommes : l'âme est d'abord forgée par les poètes, c'est-à-dire les mythes et les récits où nous puisons nos premiers modèles, nos premières maximes de morale. 

S'attaquant d'abord aux récits sur la vie des Dieux, Platon permettait de s'interroger sur la compatibilité de la philosophie et de la religion : le philosophe, en Socrate, s'arroge de juger des Dieux d'après les hommes, ou plutôt de subordonner les questions de croyance à l'exigence de justice collective. Il est des croyances que nous devons nous interdire d'avoir. 

Le début du livre III étend cette méthode aux discours sur les dieux, les démons et les héros. Nous en dirons quelques mots en réfléchissant sur la source morale du courage (ne pas craindre la mort), de la probité (savoir garder son sérieux lorsqu'il le faut) et de la tempérance (savoir modérer ses plaisirs) : nous verrons toujours que le vice résulte en chaque cas non d'un "gêne" mais d'une série de discours tenus à tort et à travers ; en sorte que la morale n'est peut-être qu'une certaine manière de gouverner sa parole. 

Nous passerons alors au second danger de la poésie, celui tenant à sa forme imitative et dissimulatrice (voir en particulier République III [393a-394b] ) : d'où vient que nous prenons en effet plaisir à nous faire tromper par une poésie ou un film? Pour résumer une partie de ce qui fait l’objet du cours d’Aurélie Ledoux sur l’art, l'acteur porte des paroles qui ne sont les siennes, et met tout son art à feindre ce qu'il n'est pas. La justice veut que l'homme ne soit pas, pour lui-même un comédien. 

SÉANCE DU 11 FÉVRIER 2010 : L’ÉDUCATION DES GARDIENS, QUE FAIRE DES POÈTES ? (3)

Cette séance conclura la séquence de réflexion autour de la question de la poésie dans la pensée de Platon. Nous commencerons par traiter rapidement des problèmes moraux et politiques liés non plus au fond mais à la forme des discours, en s'interrogeant sur la nature de l'imitation. Sur quoi se fonde l'illusion poétique? En quoi introduit-elle une forme de mal moral dans la société? 

Nous passerons alors au commentaire d'une très belle page des Lois qui présentent tragédiens et législateurs comme des rivaux en poésie. Nous comprendrons en effet que Platon ne condamne point les arts et la poésie du haut d'un quelconque intellectualisme, mais bien parce que, reconnaissant le pouvoir souverain des sentiments humains, il entend opposé aux règnes déréglés de l'inspiration une poésie plus haute, une poésie philosophique. 

SÉANCE DU 11 MARS 2010 : LA JUSTICE EST PROPORTION

Ce nouveau cours sera l'occasion d'ouvrir une nouvelle séquence de réflexion autour de la question de la justice et de l'harmonie. Après avoir réfléchi sur l'idée de nature, puis sur les liens entre poésie et politique, nous retrouvons en effet directement, à l'orée du livre IV, la question qui domine l'ensemble de l'oeuvre : qu'est-ce que le juste? Et sa suite immédiate, à quel bien y a-t-il dans la justice? 

La construction de la première cité idéale laisse en effet les deux frères sceptiques : sans doute cette cité est-elle bien ordonnée, mais on s'y amuse peu, et pour tout dire, le pouvoir manque de faste et d'agrément. À quoi bon gouverner s'il n'y a point de plaisirs réservés aux puissants? A quoi bon être juste si l'on est heureux? 

Notre séance s'attachera donc d'abord à interroger le lien entre justice et bonheur, en retrouvant le thème du profit, qui avait traversé tout le livre I, ainsi que plusieurs de nos séances de l'année dernière. Nous en viendront ensuite à l'explication d'une très belle page où la justice est pensée comme harmonie. Nous en tirerons quelques conclusions qui vous permettront d'avancer dans la lecture du livre IV. En quoi la justice est-elle en effet toujours juste proportion? 

SÉANCE DU 25 MARS 2010 : PUISSANCES ET IMPUISSANCES POLITIQUES

Nous poursuivrons aujourd'hui le travail entrepris autour de l'idée de justice lors de la séance précédente. Le livre IV l'aborde par deux faces, d'une part on s'interroge dans ces pages sur la nature des lois gouvernant la cité bien ordonnée, constituée précédemment, d'autre part, on comparera les leçons de cet exercice de politique abstraite à l'étude de l'âme humaine. Nous nous en tiendrons encore pour cette séance à l'examen de la justice dans la cité et nous y traiterons essentiellement deux questions. 

En premier lieu, le lecteur doit être frappé par la relative économie des lois dans la cité bonne : on y légifère en somme presque exclusivement sur l'éducation. Lois et contrats, plaintes et conflits, tout cela n'intéresse guère le législateur qui s'en remet ici à la qualité des moeurs publiques. Du reste, on ne gouverne point un malade, on le soigne ; ce qui permet de comprendre l'impuissance des gouvernants communs, qui espèrent changer une société par des lois, quand elle attend des éducateurs et des sages. Nous méditerons ce problème à partir d'une belle page du livre IV, qui nous semble en outre autoriser quelques leçons pour notre temps. On s'autorisera ainsi un détour par Condorcet. 

Dans un second temps, nous travaillerons un des passages où Socrate explicite les vertus de la cité bonne, à la poursuite de la justice. Nous lirons ainsi un passage admirable du livre IV (429d-430c) où, à l'occasion d'une réflexion sur le courage, Socrate éclaire la force d'âme par une métaphore de teinturerie. Nous pourrions alors comprendre dans quelle mesure le courage est une fidélité à son éducation et comment nos vies peuvent parfois perdre tout éclat ; les germes de force et de sagesse dispensés par notre éducation s'étant comme usé par l'érosion du temps.

troisième partie / L'ordre philosophique : la question du paradoxe

Nous avions pu d'abord lire dans les deux premiers livres une réflexion sur la justice en ce que, courant sur toutes les lèvres, et justifiant jusqu'aux paresses des uns et aux calculs des autres, son idée n'était pas seulement comprise par la plupart. Penser le juste en tant que tel supposait donc une émancipation des opinions intéressées qui nous le peignent d'une manière propice à nos intérêts. Concevoir une cité juste, et faire, en quelque sorte, le vaste détour par la législation et la réflexion politique, pouvait permettre de voir enfin clair.

C'est le parcours que nous avons suivi du milieu du Livre II à la fin du livre IV. Ce dernier culmine en effet dans la définition de la justice comme harmonie et équilibre, en la cité comme en l'âme, des grandes parties de chacune. L'injustice apparaît alors comme un trouble et un désordre qui exprime un mal intime. Comment croire alors l'injuste heureux, si son injustice est justement une maladie et une diminution de son être?

A ce point Socrate voudrait conclure par un tableau des vices de l'homme : anticipation des livres VIII à X, mais voici que les auditeurs, et Polémarque d'abord, l'arrêtent. Un pan de la cité parfaite reste dans l'ombre, un aspect du juste fait défaut : qu'en est-il en effet des femmes? et de la famille? et des chefs? Trois problèmes fondamentaux qui vont retarder toute conclusion et occuper les livres centraux (V à VII) que nous aborderons donc désormais.

A bien des égards, ces trois livres (V, VI, VII) constituent en effet un sommet de l'oeuvre platonicienne, par la qualité de leur composition et leur extraordinaire profondeur.

Un triple examen de la condition du philosophe : le paradoxe, l’image, l’éducation (Livre V-VII)

Ces livres centraux se structurent autour d’une double démarche, liées par une série d’images, qui permettent d’approcher la philosophie selon Platon : d’une part philosopher consiste à oser penser contre l’opinion, c’est-à-dire ne pas craindre le paradoxe ; d’autre part, philosopher implique une discipline intellectuelle qui vise en toute chose à comprendre le Bien, idée au principe de toutes les idées que seule la dialectique nous permet d’atteindre.

Si la philosophie commence donc dans le courage de s’affranchir du sens commun, et par suite de risquer de passer pour fou, elle ne saurait s’installer dans la provocation sans manquer son but. Il faut la patience d’une éducation méthodique, la patience d’un parcours et d’une formation de soi, pour passer du paradoxe à l’intelligence. C’est ce parcours que les trois images médianes (la ligne, le soleil et finalement la célèbre caverne) donnent à penser.

En ce sens l’éducation philosophique est aussi une odyssée, laquelle ne conduit pas en n’importe quel sens de l’obscurité à la lumière. Nous commencerons par le premier monstre rencontré sur la route, le “paradoxe” qui, dans le livre V a trois têtes…

Séance du 21 octobre 2010 : Qu’est-ce qu’un paradoxe?

La présente séance commencera par introduire au travail de l'année (la découverte des livre V à VII de la République de Platon) en rappelant quelques unes des idées développées lors des deux années précédentes du cours ; nous attacherons surtout du temps à la conclusion du livre IV et sur la thèse platonicienne de la justice comme équilibre et harmonie. Nous n'avions guère parlé en effet des pages sur la justice et l'injustice dans l'âme, qui faisaient le pendant des passages commentés en cours sur la cité juste.

Ces rappels faits, nous aborderons le début du livre V et la fine scène de discussion introductive où réapparaissent les autres personnages du dialogues (Polémarque et Thrasymaque) ; d'une question anodine sur les conceptions de Socrate concernant la famille va naître en effet les longs développements des livres centraux de l'oeuvre. Il va falloir comprendre le sens des réticences socratiques. Nous verrons qu'elles nous conduirons à méditer la question du paradoxe.

Qu'est-ce qu'un paradoxe? Pourquoi la pensée est-elle paradoxale? Comment ne pas tomber dans les vertiges des joutes paradoxales? La philosophie est-elle une affaire d'originaux? Voici quelques unes des questions que nous évoquerons pour reprendre le fil de cette lecture et de ces réflexions.

Nous conseillons donc la lecture du début du livre V (449a-451c) et pourquoi pas, la relecture du prélude du livre I.

Séance du 9 novembre 2010 : les hommes et les femmes

Nous abordons dans cette séance la première des thèses scandaleuses que Socrate avaient gardées pour lui jusque là, et que la curiosité de son public le contraint désormais à exposer. Nous allons donc, avec Platon, réfléchir à la question de l'égalité entre l'homme et la femme, telle qu'elle est traitée dans le livre V de la République(451a-457b)

Après avoir essayé de comprendre à quel niveau se situe le "scandale", nous reviendrons brièvement sur l'idée de paradoxe développée dans la séance précédente afin d'éclairer la question du rire et du ridicule qui revient plusieurs fois dans le passage.

Nous entrerons alors dans le vif du sujet en dégageant l'idée platonicienne : la répartition des tâches, dans une cité bien ordonnée, procède de la compétence seule : la différence des sexes n'a pas plus de sens, lorsqu'on cherche de bons gardiens et de bons chefs, que la différence entre les chauves et les chevelus.

Cette relégation revient à dissocier l'ordre politique de tout fondement "moral", et c'est là que réside la difficulté essentielle. Car Socrate impose à quiconque désire réellement penser l'utilité publique le dépassement de ses propres habitudes morales si elles contreviennent à l'ordre de la Raison.

Faut-il pour autant admettre absolument l'inanité de la partition sexuelle?

Séance du 9 décembre 2010 : un eugénisme platonicien ?

Nous abordons ici la "deuxième vague", le deuxième paradoxe, qui ouvre le livre V de la République. Après avoir défendu l'égalité des sexes dans la communautés des gardiens, Socrate s'attaque en effet à une idée encore plus délicate : la famille. La séance s'attachera à éclairer les arguments platoniciens, mais aussi à interroger plus largement l'idée de famille. Nous devrons donc évaluer ce qu'on a pu appeler l'eugénisme platonicien à l'aune du problème général posé par l'hérédité et l'institution familiale.


On se souvient d'abord que l'idée platonicienne d'égalité entre les sexes résultait moins d'une reconnaissance de l'égalité et de la dignité des individus (conception moderne au fond) mais dans l'indifférence de l'Etat à tout ce qui, dans les sujets, ne relève pas de leur utilité et de leur fonction sociale. Ce mépris de la République pour la singularité individuelle, Socrate le porte désormais un cran plus loin en ne regardant la famille que comme le lieu où s'élabore des citoyens. La communauté des femmes et des enfants sera donc proposé comme une "rationalisation" d'une production des plus importantes : la production d'êtres humains pour la République. Cette dernière apparaît à Socrate comme bien trop importante, trop décisive à la pérennité de l'Etat, pour la laisser à l'arbitraire des individus ou aux hasards des passions. L'exemple des croisements animaux laisse en outre penser qu'une attention scrupuleuse aux naissances pourrait permettre une amélioration sensible de la vertu des citoyens...

Faut-il prendre tout cela au sérieux? Faut-il se récrier de pareilles idées? Nous nous le demanderons en nous autorisant un détour final par Auguste Comte et l'eugénisme "moral" du Système de politique positive.

Séance du 2 février 2011 : le philosophe roi

Après l'égalité des sexes et la communauté des femmes et des enfants, nous voilà arrivés à la troisième vague du livre V, la fameuse affirmation de la nécessité du gouvernement des philosophes : “à moins que les philosophes ne deviennent rois dans l'Etat, ou que ceux que l'on appelle à présent rois et souverains ne deviennent de vrais et sérieux philosophes (...) il n' y aura pas de relâche aux maux qui désolent les Etats." (473d)

Il n'est pas aisé de comprendre toute la force et la profondeur de cette célèbre thèse, aussi est-il tentant de l'écarter de bien des manières. C'est qu'elle n'a pas au premier abord l'évidente incongruité de "l'eugénisme platonicien"; cette thèse va plutôt cheminer tout au long des livres centraux (VI et VII), à la manière d'un fleuve souterrain... et non d'un tsunami. Dès lors, et parce qu'elle pose au fond essentiellement un problème de lecture, il nous faudra avant tout être scrupuleux et s'autoriser quelques anticipations pour en prendre une juste mesure.

La présente séance consistera en une introduction générale au problème posé par la thèse du philosophe roi et aboutira dans la lecture de quelques pages du début du livre VI à partir desquelles pourront s'éclairer la fin du livre V. La prochaine séance dégagera alors la problématique du gouvernement des philosophes dans toute sa généralité.

Séance du 3 mars 2011 : le philosophe roi, suite et excursus autour de Léo Strauss

Que comprendre de la troisième vague du livre V, la célèbre affirmation de la nécessité de faire roi les philosophes, ou philosophes les rois, pour garantir la justice? Il y a bien là une boutade, faite pour irriter les ambitieux : le philosophe, dans ses nuées, n'est-il pas l'exact opposé de l'homme de ressources et d'expédients qu'ils se targuent d'être pour mériter les suffrages du peuple?

Mais il y a aussi un problème plus profond. Car par l'impossibilité même de l'hypothèse, Platon suggère la contradiction nécessaire de la philosophie et de la vie politique : ainsi nos cités seraient-elles condamnées à voguer sur les flots du mensonge et de l'erreur ; Bien plus, tous seraient intéressés à établir la vie politique sur l'illusion ; nous l'avions vu lors de la séance précédente.

Reste à comprendre encore la fatalité propre agissant contre la philosophie et lui interdisant de s'élever à sa dignité royale, quant elle ne se fourvoie pas dans des caricatures obscènes. Car les meilleures natures semblent destinées à se corrompre dans les sociétés imparfaites qui sont les nôtres : nous suivrons ainsi cette généalogie de la corruption (491a et suivantes)... La preuve par Alcibiade!

Ces réflexions pourraient alors nous conduire à lire quelque page de Léo Strauss (1899-1973), philosophe platonicien qui n'eût de cesse de méditer la difficulté de faire coexister l'exigence civile, qui va toujours à la bienséance et à l'opinion forcée, avec la vie philosophique, faite d'examen et de doute. La figure limite du philosophe roi nous semble alors une manière de lever un certain nombre d'illusions autour de l'idée de liberté d'expression, afin d'en, redécouvrir le prix.

Séance du 17 mars : fin du philosophe-roi, qu’est ce qu’un “vrai” philosophe?

Les deux séances précédentes nous ont permis de mieux cerner cette figure à la fois étrange et centrale qu'est le philosophe-roi dans l'oeuvre de Platon. Nous avons vu qu'elle était tout à la fois l'expression d'une critique de la politique des politiques, de celle des ambitieux, puisqu'elle en implique la négation, et la manifestation d'un scepticisme plus large à l'égard de la possibilité d'accorder la philosophie et la politique : l'une et l'autre semblent en effet constituer des pôles opposés, se repoussant nécessairement.

Peut-être une des manières de formuler tout cela serait de dire qu'il n'y a pas de philosophie politique, ou plutôt que la seule politique des philosophes consiste à se garder des menaces et des tentations du pouvoir en préservant l'espace du dialogue de ces passions. C'était sans doute, comme nous l'avons vu précédemment, la thèse de Leo Strauss, et de "l'art d'écrire" dont il a souhaité réveiller le souvenir.

Mais peut-être le vrai problème consiste-t-il à sa voir de quoi nous parlons quand nous parlons de philosophie. Car nous avons été averti : les philosophes ne doivent pas être jugés par ceux qui, parmi nous, s'affublent de ce nom : pour l'essentiel, ce ne sont que des caricatures grimaçantes, les résultats dégénérés d'une éducation non conforme à la nature philosophique. C'est donc que la philosophie ne nous est pas réellement connu, ses possibilités restent à penser, et ce sera justement l'objet de la suite du livre VI et du livre VII.

Dès lors, avant d'aborder l'éducation philosophique, nous proposons deux préludes, deux retours sur des questions évoquées en passant : nous traiterons d'abord des rapports entre philosophie et peuple, dans la lignée du commentaire de Léo Strauss ; puis nous reviendrons sur la distinction décisive, et un peu manquée dans mon commentaire, entre dispute et dialogue, éristique et dialectique.

Je m'excuse d'avance pour la qualité du fichier audio... J'étais assez mal en point en faisant le cours, et mes propos sont ainsi souvent interrompus par des quintes de toux!



Quatrième partie / L'ordre philosophique ou la question des images

Les cours précédents ont été occupés par la question du paradoxe. Les trois "vagues", ces trois thèses formulées par Socrate à l'orée du livre V, relance en effet la réflexion en heurtant de front quelques préjugés communs. L’égalité des hommes et des femmes, la communauté des enfants, le gouvernement des philosophes…. voilà bien des idées étranges qui ne peuvent naître que dans la tête des philosophes!

Pourquoi le philosophe est-il donc nécessairement un homme de paradoxes? Est-ce par goût de l'originalité, volonté puérile de se faire remarquer en ne pensant pas comme tout le monde? Ou est-ce que méditant sur le réel, il découvre que les choses ne sont pas ce qu'elles sont? L'expérience de la philosophie est donc, pour Platon, une affaire de courage en un sens, et de persévérance : sommes-nous capables d'affronter la solitude associée à l'effort véritable de penser?

Cet isolement inévitable naît de l’objet même de la recherche philosophique. En s’interrogeant sur les principes là où l’opinion se suffit des usages, le philosophe vise à connaître et non plus à se faire comprendre de l’ignorant. Or que l’homme désire comprendre et en même temps s’enferme dans l’ignorance et le préjugé, c’est là un fait de nature. Il faut donc se représenter notre “condition” d’homme prisonnier de l’opinion, et pourtant désireux de s’affranchir d’elle dans nos pensées.

Pour ce faire, Platon va proposer trois images successives de notre situation dans le monde. Véritable cartographie de l’humanité, ces images (la section d’une ligne, le soleil et la célèbre caverne) culminent dans le récit d’une ascension hors du monde de l’opinion et de l’erreur, dont le trajet figuré anticipe le plan études concret qui doit rendre ce trajet possible, et qui sera abordé dans la cinquième partie du cours.

Cette section du cours couvre ainsi la seconde moitié du livre VI et le début du livre VII de la République pour se conclure dans trois séances de lecture de l’allégorie de la caverne. Elle s’est déroulée entre le printemps et l’hiver 2011, à cheval sur deux années d’enseignement de l’Université Conventionnelle. Nous les rassemblons en une même section de manière à faire sentir les trois registres de la partie centrale de l’oeuvre, comme afin de distinguer la série d’images du plan d’éducation auquel est consacré l’essentiel du livre VII (Cinquième partie).

Séance du 7 avril 2011 : le “grand détour” et l’idée du Bien

Ayant surmonté les trois vagues lancés par Socrate sur ses auditeurs (l'égalité des sexes, la communauté des femmes et le philosophe roi),nous sommes désormais à l'orée du coeur même de la République, c'est-à-dire de la méditation, et tout à la fois la défense, de la philosophie comme science et comme expérience humaine supérieure.

Car le philosophe ne se reconnaîtra qu'à la maîtrise du savoir au principe de tous les savoirs, de la valeur qui détermine toutes les valeurs : la philosophie est la connaissance du Bien. Non pas de quelques biens, ou des choses les plus utiles, mais de ce qui constitue toute utilité et par suite précède la pluralité des choses bonnes.

Mais peut-être ces formules ne font-elles qu'égarer. Elles pourraient en effet éloigner de la philosophie par leur emphase, ou décevoir ceux qui attendraient dès lors de la philosophie qu'elle leur ouvre le chemin du divin ou du bonheur. C'est que précisément nous ne savons pas ce que c'est que le Bien ; et si nous le savions, c'est que nous serions déjà philosophes... Par suite notre première difficulté, celle qui fera l'objet de cette séance, sera de bien comprendre la nature du problème.

Nous examinerons par la suite les trois célèbres images par lesquelles Socrate va représenter l'objet même de la philosophie.

La séance de ce jour portera principalement sur RépubliqueVI [502c-507c].

Séance du 12 mai 2011 : le soleil, image du Bien

Il n'est pas de connaissance réelle qui ne soit connaissance du bien ; c'est du moins ce qui ressort de la réflexion sur le philosophe roi qui avait clôt la série des trois "vagues" de la République, au livre VI. Que valent des vertus, en effet, si elles ne sont reconnues comme bonnes et désirables? Comment prétendre défendre une cité si on ne sait reconnaître, au-delà des habitudes et des traditions, les principes effectifs de sa vie et de sa conservation, c'est-à-dire ce qui la constitue comme un bien désirable?

Ainsi le philosophe se reconnaît-il à l'objet même de ses méditations : en toute chose il remonte au bien comme au principe fondamental. Seulement nous n'avons ainsi que déterminé un besoin et un lieu sur la carte des idées, nous ne savons guère qu'entendre par ce terme de "Bien". Aussi Socrate va-t-il nous guider maintenant dans l'intelligence de cette notion souveraine... mais ce sera pour décevoir tout de suite nos attentes. Le bien est en effet chose trop élevée pour être contemplé directement. Nous le saisirons mieux par le jeu de trois images, de trois analogies.

Après un premier préalable sur la notion d'analogie elle-même, où nous distinguerons l'analogue du semblable en passant par une page d'Alain,nous aborderons la première des trois images du Bien, celle du soleil. [506c-509d]

L'analogie entre l'intelligence et la vue n'est en effet pas qu'une puissante réflexion sur ce que c'est que comprendre, dont l'histoire de la philosophie développera sous différents aspects toute la force, elle est aussi la matrice d'une poésie élémentaire fondatrice : celle de la lumière comme force de vie et de pensée.

Séance du 26 mai 2011 : la ligne

Nous abordons maintenant la lecture d'une page célèbre et difficile : celle concluant le livre VI de la République. L'image de la section d'une ligne vient en effet compléter l'analogie établie plus tôt entre le soleil et le bien ; elle permet d'expliciter la hiérarchie des différents objets donnés à l'attention que nous retrouverons plus loin dans l'allégorie de la caverne.

Nous verrons que ce résumé dense et riche de la pensée platonicienne contient toutefois une méditation profonde sur la notion de signe et d'image qui porte plus loin qu'une simple analyse technique de psychologie rationnelle. L'échelle platonicienne pourrait en effet nous permettre de comprendre pourquoi il est si difficile de se comprendre.

Si la pratique de la philosophie est en effet voué au paradoxe, c'est peut-être moins par l'étrangeté native du philosophe, qui n'est en rien un gourou ou un original, mais d'abord parce que conduisant nos idées en des voies différentes, les mêmes objets ne cessent de nous apparaître suivant des perspectives étrangères. Aussi croyons nous parler des mêmes choses, ou espérons-nous justement que les faits nous départagerons, alors qu'il faudrait accepter, par la patience dialectique et la philosophie même, que la seule compréhension réelle qui puisse exister suppose l'accord des esprits sur le bien, et les plus hautes idées. Tout le reste est jeu de miroir qui ne cesse de renvoyer à autre chose. Aussi nous perdons-nous toujours dans les reflets.

Le malentendu, toujours renaissant, tiendrait donc de l'absence de dialogue ; mais en un sens plus élevé qu'on ne le dit habituellement. Car la parole échangé ne suffit pas : c'est l'absence de philosophie qui rend inutile tout essai d'explication en nous vouant aux faux-semblants. Ce que dit autrement l'ironie socratique.

Séance du 3 novembre 2011 : la caverne

Elle se proposera plus directement de lire et de commenter ensemble une page célèbre de la littérature platonicienne, et peut-être la plus célèbre : l'allégorie de la caverne.Si l'image est bien connue, son sens n'est pas toujours aisé à établir ; s'y croisent des questions propres à l'unité de l'oeuvre, mais aussi une réflexion plus large sur le sens de la connaissance et la valeur du savoir. D'une part en effet la caverne vient résumer et compléter les deux images précédentes au travers desquelles Socrate se proposait de penser le Bien, c'est-à-dire l'objet propre de l'étude philosophique. La caverne apparaît alors comme une synthèse de l'image du soleil, et de la section géométrique de la ligne.; d'autre part elle présente l'accès à la compréhension sous la forme d'un parcours initiatique qui est aussi un drame politique, puisqu'il s'achève sur l'assassinat inévitable du philosophe par les prisonniers.

Parabole d'une éducation et figure du problème politique, la caverne est ainsi un concentré de la pensée de Platon. C'est en cela une bonne entrée en matière pour qui veut la découvrir, comme un carrefour où des lecteurs plus expérimentés ne cessent d'avoir à repasser.

Séance du 17 novembre 2011 : la caverne, suite

La séance précédente nous a permis de travailler l'allégorie de la caverne du point de vue de sa "topographie", et en particulier de réfléchir sur la condition des "prisonniers". Cette nouvelle séance sera consacrée à la question des "marionnettistes", de leur silence, de leur parole, et du feu qui les éclaire, dont nous dirons quelques mots. Nous achèverons ce commentaire par une réflexion sur le sens de l'ascension du philosophe hors de la caverne, et en particulier sur la difficulté, le caractère contraint et violent de cette "libération".

Ayant ainsi caractérisé les différents éléments de l'allégorie, nous pourrons la rattacher à sa fonction dans l'ouvrage : d'une part la caverne résume en effet la question politique du rapport entre la philosophie et la politique, d'autre part elle prépare et annonce la grande réflexion sur l'éducation qui domine le livre VII.

Notre réflexion sur la nature et le rôle des "faiseurs de prestiges" qui animent le théâtre d'ombres de la caverne, et en particulier sur ceux qui parlent, nous conduira à lire et à commenter cette page admirable du Gorgias (456b-456d) :

GORGIAS : —Que dirais‑tu, si tu savais tout, si tu savais qu’elle embrasse pour ainsi dire en elle-même toutes les puis­sances. Je vais t’en donner une preuve frappante. J’ai souvent accompagné mon frère et d’autres médecins chez quelqu’un de leurs malades qui refusait de boire une potion ou de se laisser amputer ou cautériser par le médecin. Or tandis que celui-ci n’arrivait pas à les persuader, je l’ai fait, moi, sans autre art que la rhétorique. Qu’un orateur et un médecin se rendent dans la ville que tu voudras, s’il faut discuter dans l’assemblée du peuple ou dans quelque autre réunion pour décider lequel des deux doit être élu comme médecin, j’affirme que le médecin ne comptera pour rien et que l’orateur sera préféré, s’il le veut. Et quel que soit l’artisan avec lequel il sera en concurrence, l’orateur se fera choisir préféra­blement à tout autre ; car il n’est pas de sujet sur lequel l’homme habile à parler ne parle devant la foule d’une manière plus persuasive que n’importe quel artisan. Telle est la puissance et la nature de la rhétorique.

Séance du 1er décembre 2011 : sortir de la caverne

La présente séance achèvera le commentaire de l'allégorie de la caverne commencé avec le nouveau cycle de cours.

On se proposera essentiellement d'y comprendre pourquoi la libération du prisonnier se donne sous la forme d'une contrainte et presque d'une violence faite à soi. Ce sera ainsi l'occasion de réfléchir sur l'éducation et sur l'idée de discipline.

Reprenant toutefois ce que nous avons pu dire de la rhétorique et des "montreurs de prestiges" animant le spectacle au sein de la caverne, on méditera aussi sur le sens politique de cette allégorie. Dans quelle mesure en effet l'instruction véritable est-elle irréductible à l'adaptation sociale? Et que faire d'un savoir alors d'un savoir qui rendrait étranger à ses concitoyens celui qui est instruit?

Enfin, nous conclurons sur le sens qu'il convient à donner à la "doxa", cette opinion qui tout à la fois domine nos pensées et oriente notre regard sur les choses humaines, nous interdisant de les mesurer et de les relativiser à l'aune du spectacle du monde.

Séance du 15 Décembre 2011 : Retourner ou non dans la caverne?

La séance précédente est venue clore notre commentaire de la célèbre allégorie de la caverne. Conçue pour rendre compte de notre condition sous le rapport de l'ignorance et du savoir, elle définit en effet l'instruction comme une certaine manière de détourner son regard du monde de l'opinion, de la doxa.

Cette "conversion" suppose toutefois la permanence d'un désir et d'une passion qui définit le philosophe en propre, et le détourne des affaires publiques. C’est dire qu’une éducation philosophique ne se réduit nullement à un cursus de disciplines, même bien conçu. Les meilleurs formations avortent en effet si les élèves ne se tournent pas avec passion vers leur objet d’études.

Dès lors, l’éducation des philosophes suppose l’existence d’un amour du savoir qui distingue et signale l’apprenti. Mais si cette passion est nécessaire au philosophe-roi, comment peut-elle se combiner avec al passion politique, nécessaire au gouvernant? Il y a un problème fondamental dans le discours de Socrate : ce qui est nécessaire au vrai roi l’empêche de s’intéresser à la cité, règne de la confusion et de la doxa. Comment dans ces conditions convaincre les philosophes à gouverner?

Sous l'apparent paradoxe de la réponse de Socrate ("il faudra les contraindre à règner"), on pourra voir une invitation à réfléchir sur la passion politique et sur l'ambition. Il est sans doute en effet de toute nécessité de s'interroger sur les fondements de l'engagement : pourquoi se soucier du monde comme il va, et plus précisément, pourquoi penser que son bonheur dépend de notre capacité à exercer un pouvoir quelconque? Il faudrait s'attacher à distinguer l'arrivisme de la noble ambition.

Ce sera aussi comprendre que toute représentation de notre condition culmine nécessairement dans une réflexion politique : quelle part vaut-il en effet la peine de prendre dans le tumulte du monde? Et à quoi bon retourner dans la caverne quand on pourrait aussi bien mener la vie contemplative du philosophe?