Politique

Lire Balzac

"Balzac guérit de misanthropie ; c'est à cela qu'il est bon, par tous ces génies, enchaînés, en bas, en haut, partout inventeurs et poètes, et pensant selon leur forme et selon la pierre d'angle. Les bien comprendre, c'est toute l'affaire, et pardonner va de soi. J'ai remarqué que, même pour penser vrai des hommes, il faut les aimer de cette rude manière que Balzac nous apprend." Alain, Avec Balzac.

 

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De Balzac, que nous reste-t-il en notre vie d'adultes? Quelques souvenirs d'écoles, de vagues figures, et des lieux communs que nous ne poussons guère, par la force des choses. Bien peu sans doute, pour qui ne fait profession de lire. 

Mais pour qui voudrait se donner du champ, pour qui voudrait se donner le temps de lire en toute indifférence à la foire aux livres et aux "rentrées littéraires", que peuvent encore nous dire les noms de Rastignac, Goriot, Chabert, ou Vandenesse? Que peuvent-ils nous apprendre qui justifie l'admirable unité, l'admirable continuité de l'oeuvre ? 

 

Entre 2010 et 2012, l'Université conventionnelle organisa une demi-douzaine d'ateliers autour de la Comédie humaine. Le principe était simple : se donner six semaines pour lire un roman choisi ensemble, puis se retrouver pour présenter une lecture et en discuter. Je réédite ici les 6 lectures que j'avais assurées moi-même, réunies en une liste de lecture sur notre compte soundcloud.

 

 

Le Lys dans la vallée, 14 novembre 2010

Du Lys dans la Vallée, Alain disait qu'on pouvait le résumer ainsi : "c'est l'histoire des Cent Jours vus d'un chateau de la Loire." En rappelant ce que ce mélodrame bien connu devait à la politique, il s'agissait pour Alain de permettre au lecteur distrait de rompre avec une vision partielle et sentimentale d'un récit où les passions n'existent en réalité que liées presque ironiquement au destin commun. On trouverait ainsi à lire, ou à relire, dans le Lys un peu plus que l'image compassée qui a parfois détourné les lecteurs. 

Ainsi Félix lie par exemple dès le début sa pureté d'âme aux hasards qui voulurent que sa mère, revenant à Paris afin de placer sa famille dans l'imminente restauration de 1814, l'arrêta aux bords du Palais-Royal et de ses amours tarifés. À quoi tient une vie..! 

Ce n'est toutefois pas que l'amour entre Félix de Vandenesse et Henriette de Mortsauf soit un simple effet, et avec lui les effusions si célèbres des amants, l'idylle champêtre peint dans la scène des vendanges, etc. ; c'est seulement que nos grâces mêmes sont le partage des occasions. Les sentiments naissent du sol et de l'époque, certes, mais sont comme sauvés par la sincérité qui nous les fait accueillir et partager sans les excuses des doubles intentions ou des méprises. Félix et Henriette, s'ils ne savent bien ce qu'ils désirent de l'autre, du moins ne savent se mentir. 

Cette manière d'admettre les hasards de la vie sauve alors les amants du marivaudage. Nous aimerions donc que cette lecture soit l'occasion d'une méditation sur ce que nous devons dans nos sentiments mêmes aux hasards du monde. 

Nous lirons le texte dans l'édition du Livre de poche (1461) ; mais toute édition fera l'affaire

 

Le Colonel Chabert, 23 janvier 2011

Autant le dire immédiatement. Nous lirons avec ce court roman une histoire de fantômes et de revenants. Hyacinthe Chabert s'extrait en effet, au sens strict, d'une tombe et s'arrache de la montagne de cadavres des guerres napoléoniennes, pour venir, après des années d'errances, en pleine Restauration réclamer son dû. 

Que veut-il? Seulement qu'on lui rende la vie que la guerre et la politique ont détruite, retrouver sa place parmi les vivants, renouer avec un avenir qui consiste d'abord à lui accorder le droit d'un présent et d'un nom. Il ne trouvera qu'une nouvelle persécution et un exil final au pays des morts-vivants, c'est-à-dire à l'hospice. Retour à la case départ pour l'enfant trouvé dont la jeunesse fut une épopée militaire et sociale. 

L'histoire, pour Balzac, ne peut ainsi que hanter la société, sans parvenir à en nourrir et étayer les oeuvres ; elle nous voue à l'existence spectrale du souvenir : son lieu est dans l'ordre des symboles, et pas ailleurs. Car la place doit rester nette pour la vie : les passions et les guerres nouvelles, de société ou d'argent. Car que croyons-nous réellement devoir aux vieilles histoires? L'oubli est la politesse des ambitieux. 

Roman du passé, mais aussi du droit, Le colonel Chabert paraît ainsi condamner toute oeuvre de justice à l'égard d'un passé dont la résurgence entrave sans cesse les vivants. Car la justice y est peinte dans ses complications et son impuissance même : instrument des forts contre les faibles, le tribunal et le code se font l'expression de la volonté de vivre et de s'imposer qui sépare le vieil honneur de Chabert de la ruse procédurière de la Comtesse, son ancienne femme. 

Nous lisons ici le texte dans l'édition Folio classique (593).

 

 

La duchesse de Langeais, 7 novembre 2010

Les amours contrariés d'un soldat de Napoléon revenu du désert et comme de la mort même avec une aristocrate coquette et reine de la mode, voila de quoi décliner en même temps que des motifs romanesques la trame d'un drame profond : celui des malentendus et des distances que les jeux sociaux tissent entre ceux qui croient s'aimer. 

Balzac fait ainsi plus que se venger, dans ce roman, d'une amante fuyante. Il nous peint en effet des personnages dominés par les exigences contraires de leur volonté souveraine, impérieuse autant dans le désir de Montriveau que dans la fierté d'Henriette de Langeais, et d'une société impitoyable. Ainsi les grandes âmes ne peuvent-elles que s'écorcher les unes aux autres et chercher dans la colère ou la retraite un dénouement que refuse toujours le simple devenir.

 

 

 

César Birotteau, 2 avril 2011

Drame pathétique et bourgeois, ou parabole des forces économiques dominant l'existence humaine, que nous dit encore le César Birotteau de Balzac? 

La description de l'ascension puis de la déconfiture commerciale d'un parfumeur royaliste, au début de la Restauration, n'est pas le sujet le plus romanesque qu'on puisse imaginer. Et il est vrai que le roman de Balzac n'a sans doute pas le charme et le souffle de ses textes les plus flamboyants (comme la Duchesse de Langeais par exemple...), comme son héros, il navigue dans le prosaïsme bourgeois. 

Mais parce que l'art du romancier parvient à entremêler à ce drame d'argent une peinture sociale complexe et détaillée ainsi qu'une profonde méditation morale sur la force des vertus dans un monde de médiocrité, le lecteur ne perdra pas son temps, selon nous, en compagnie de César, Popinot et le banquier du Tillet...

 

Les mémoires de deux jeunes mariées, 18 février 2012

Cette nouvelle séance sera consacrée au célèbre roman épistolaire paru en 1841, Les mémoires de deux jeunes mariées. 

Nous y suivrons les destins croisés de deux figures de l'amour romantique, passionnel et conjugal, dont l'opposition et la mise en regard s'avèrent sans doute moins manichéennes qu'on pourrait le croire à première vue. Outre la forme épistolaire, qui laisse l'action dans l'ombre, ou plutôt ne la fait paraître qu'au prisme des passions des deux jeunes mariées, le roman ouvre des perspectives intéressantes sur l'oeuvre de Balzac en posant la question du rêve romanesque, et de l'expérience du monde...

 

La recherche de l'absolu, 31 mars 2012

 

La recherche de l'absolu, paru pour la première fois en 1834, suit le savant et chimiste Balthazar Claës dans sa quête de l'élément constitutif du monde, l'absolu. Cette quête va le conduire à dévorer sa fortune, et exposer sa famille aux dangers de la misère, de la ruine et de la honte, et finalement à la mort. 

Roman philosophique ayant pour trame de fond une Flandres romantique, Balzac y noue deux grands fils de son oeuvre, deux grands défis lancés à la volonté humaine : la recherche de la vérité et les serments du coeur. Il conduit ainsi une réflexion sur la place du génie dans une société tissée de liens moraux, comme de liens d'argent, et propose une parabole profonde à partir de laquelle méditer nos devoirs à l'égard des idées, comme des hommes.

 

Introduction générale / Le problème de la Justice

Les cinq premières séances du cours constituent une introduction à la position platonicienne du problème de la justice, question comme on sait au centre de la République. Elles sont également l'occasion de comprendre en quoi l'exhortation socratique à la vertu n'est en rien moralisante. C'est en effet contre le prétentions de la puissance politique et de la superstition religieuse que se comprend réellement l'idée platonicienne de justice que Socrate résume dans sa personne et sa vie.

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Les séances du cours sont accessibles ici, assorties des notices originales, ainsi que sous la forme d'une liste de lecture sur notre compte Soundcloud.

SÉANCE DU 22 OCTOBRE 2008 / LE DIALOGUE PLATONICIEN

L'oeuvre de Platon échappe à tout résumé d'abord du fait de sa forme dialoguée. Comment en effet parler de thèses ou de pensées platoniciennes quand l'auteur paraît toujours se dissimuler derrière les paroles de Socrate et de ses interlocuteurs, et s'ingénie ainsi sciemment à brouiller les pistes? Bien malin sans doute celui qui saurait dire ce que pense réellement le philosophe athénien, au delà de ses masques littéraires. 

Car la pensée de Platon, à tout prendre, n'est peut-être d'aucun temps, et d'abord point du tout du sien. Seules, en effet, les doctrines vieillissent, tandis que l'éternité appartient moins aux dogmes qu'aux questions, inlassablement reprises par l'esprit tenace s'obstinant à interroger. 

Introduire à la République demande donc en premier lieu de comprendre ce que c'est qu'écrire et lire un dialogue platonicien. Car le dialogue impose justement de saisir l'insuffisance de toute pensée à l'égard de la pensée elle-même, comme Socrate disant qu'il sait qu'il ne sait rien. Nous pourrons ainsi comprendre pourquoi la réflexion sur la Justice que constitue notre dialogue développe également une critique radicale de l'aveuglement politique et moral commun. 

La philosophie, pour Platon, a en effet moins à nous apprendre ce que nous ne savons pas, qu'à nous faire découvrir combien nous ignorons ce que nous croyons bien savoir.

SÉANCE DU 6 NOVEMBRE 2008/ POURQUOI ÊTRE JUSTE?

Si les moralistes et les prêcheurs de bons sentiments agacent en général, c'est que leurs discours prétendent valoir par eux-mêmes. Il faut que les enfants croient sur parole qu'il faut payer ses dettes et dire la vérité. Mais dès que paraissent les raisons, les nourrices s'embrouillent, et ne paraissent que des pauvretés. Les mauvais esprits sont ainsi invariablement tentés de prêcher l'immoralité, avec ruse et obstination, pour deviner quelles idées réelles pourraient justifier nos habitudes et nos politesses. 

Car il n'est pas difficile, quand on a un peu d'éducation, de ne point mentir. Autre chose est de juger que le mensonge est par lui-même et en tout lieu condamnable. Le cynisme d'esprit s'accorde en général avec la plus grande courtoisie d'action. Le problème moral ne serait donc peut-être pas tant d'agir bien, que de penser qu'on fait bien d'agir tel qu'on le fait. Et c'est du reste la limite des sermoneurs de profession que de croire uniquement aux actes quand on parle de morale : car combien d'honnêtes gens regrettent silencieusement leurs bontés? 

Aussi le jeu du dialogue platonicien, parce qu'il suspend ironiquement nos adhésions spontanées et nous contraint à supposer au coeur même de nos pensées un aveuglement radical, autorise-t-il d'aborder la question morale sans faux-semblants ni hypocrisie, c'est-à-dire de déployer le problème moral dans toute son ampleur. 

Ce second cours se proposera alors d'approfondir la question de la justice à partir d'une méditation sur le mythe de l'anneau de Gygès, qui, énoncé au livre II, domine toute l'oeuvre de Platon. Nous verrons en quoi le mythe de Gygès constitue à la fois un défi pour Socrate et un point de méthode pour Platon.

 

 

SÉANCE DU 20 NOVEMBRE 2008 / L'ANNEAU DE GYGÈS

En réfléchissant au mythe de l'anneau de Gygès, nous avons pu, à la séance précédente, poser dans toute sa généralité le problème moral qui domine l'ensemble de la République : est-il vrai que la vie du juste est véritablement meilleure que celle de l'injuste? 

Rappelons que cette interrogation, formulée rigoureusement par Glaucon et Adimante, porte non pas sur les opinions du plus grand nombre, qui certes s'accorderaient à dire que l'injustice est souhaitable et même bonne dès que nous avons l'opportunité de la commettre impunément, sans punition ni risque ; mais bien sur la nature des choses. Glaucon attend en effet qu'on lui démontre que le traître et le lâche sont bien réellement punis par la nature même, et que leur bonheur et leur fortune tant célébrés par l'opinion ne sont que des apparences trompeuses. C'est en effet uniquement fort d'un tel savoir (la certitude que l'injustice en elle-même un mal) que l'on pourrait résister à la tentation du pouvoir, qu'incarne l'anneau d'invisibilité, et garder son âme pure. 

Nous lirons ainsi la page qui résume, à mon sens, le plus nettement le défi que l'ambitieux Glaucon somme Socrate de relever. Ce sera en effet l'occasion de souligner la dimension politique propre à toute ambition, et ainsi de nous instruire en quelque manière de ce que c'est qu'être homme de gouvernement. Glaucon voit en effet très bien que s'il est réellement préférable d'être injuste, alors la tâche de l'ambitieux étant de conquérir le pouvoir, il devra s'associer avec d'autres ambitieux pour former une ligue secrète et parfaire le jeu d'apparences qui assure leur pouvoir. C'est en ce sens, on le verra, que tout pouvoir peut-être dit aristocratique. 


Enfin, en nous arrêtant sur la dernière partie de ce second texte, nous verrons ce qu'il faut penser du problème religieux, dans son rapport avec le problème moral de la Justice. Nous verrons pourquoi, en un sens, la religion ne peut rien contre l'ambition, mais tout au contraire la sert nécessairement.  Nous verrons ainsi ce qu'il peut bien rester de la confiance commune dans nos gouvernants et de la foi religieuse elle-même, au sortir de cette séance. 

Cette réflexion conclusive sur le problème de la religion nous servira en outre, en quelque sorte, d'introduction à la lecture suivie proprement dite de notre oeuvre, puisque nous prendrons le texte à son début dès la séance suivante, le 4 décembre. Le prélude de la République est en effet, on le verra, une allusion ironique de Platon à une des accusations portées contre Socrate, celle d'impiété. 

 

SÉANCE DU 4 DÉCEMBRE 2008 / JUSTICE ET RELIGION

La présente séance achèvera le travail d'introduction à la République de Platon commencé en octobre. Elle reposera essentiellement sur la lecture et le commentaire du second extrait de République II où Adimante tire les conséquences pratiques du défi lancé par son frère à Socrate : prouver que la vie du juste est par nature meilleure que celle de l'injuste. 

Nous avions vu en effet à la séance précédente en quoi le parti pris de l'injustice impliquait la poursuite d'objectifs proprement politiques chez l'ambitieux. se dessinait ainsi une certaine idée des "partis" politiques, qui jugeait peut-être nos propres pratiques politiques. Nous commencerons la séance par une reprise de cette idée majeure. 

Dans un second temps nous étudierons de près la position du problème religieux par Adimante. Car face aux discours d'ambitieux coalisés, déterminés à tondre les moutons que nous sommes, il pourrait apparaître à première vue que seul le scrupule religieux soit en mesure de nous protéger. Il faudrait rien moins que la menace des feux de l'enfer pour faire reculer les hommes nobles avides de pouvoir et de liberté. 

L'argumentation d'Adimante désamorce pourtant ce scrupule, et va même plus loin : l'injuste, dit-il, sera aimé des prêtres, et même des dieux. C'est toute une conception de la religion, et de sa subordination au problème moral, qui est ici en jeu ; car rien ne reste du lien entre piété et moralité. Ainsi, de même que la figure de l'ambitieux juge la politique, elle mesurerait ici, pour Platon, le conformisme religieux. À nous de le comprendre. 

Nous conclurons donc sur le texte de l'Euthyphron sur l'impiété supposée de Socrate, texte qui sera pour nous une invitation à reprendre le premier livre à son début.

SÉANCE DU 18 DÉCEMBRE 2008 / SOCRATE


Il s'agira pour nous de clore notre introduction à la lecture de l'oeuvre par un portrait de Socrate, c'est-à-dire de la philosophie elle-même. En quel sens, en effet le problème moral, correctement posé, et ayant successivement surmonté les politesses d'opinion, les méandres de la politique et les scrupules religieux, trouve-t-il dans la philosophie son unique solution possible? 

Nous tenterons de montrer en quoi le socratisme repose en effet sur l'idée que l'homme constitue à lui-même son unique providence ; ce qui est dire, en morale, que l'homme n'est jamais puni que par ses propres actes et ses propres choix ("les dieux sont innocents" dira le livre X), et en politique, que les sources du mal universel ne sont pas à chercher ailleurs que dans l'aveuglement commun et le défaut d'instruction. 

Nous poursuivrons cette réflexion par le commentaire (jusqu'alors repoussé!) de la page de l'Euthyphron qui est en ligne, et qui résume tout à la fois l'ironie socratique et l'essentiel des enjeux moraux et politiques attachés à l'exigence philosophique telle que posée par Socrate. 

Nous en viendrons enfin, dans un troisième temps, à une première lecture du prélude du livre I autrement plus riche qu'une lecture hâtive pourrait le laisser croire.

Première partie / La justice selon l'opinion

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L’introduction générale du cours a consisté essentiellement à dégager l'idée morale de justice. Nous étions en effet parti du mythe de Gygès pour jeter un éclairage cru sur nos morales communes, faites d'expédients et de transactions plus ou moins inavouables. Glaucon et Adimante attestent à l’inverse de leur vocation philosophique en ce qu’ils réclament des principes, non des slogans ou des sermons.

Nous pouvons ainsi revenir sur le livre I afin de mesurer, par contraste, l’insuffisance des opinions morales les plus courantes. Platon y organise en effet une saisissante série de portraits (Céphale, Polémarque, Thrasymaque) qui nous apparaîtront comme autant de moments de nos propres débats intérieurs, quoique toujours en deçà de la question de principe qui la constitue. 

Cette section du cours comporte 7 séances (6 à 12) et a été dispensée entre janvier et mai 2008. Certains aspects du problème traité ici ont été abordés sous un autre angle dans un article sur l’idée de devoir paru dans le n°30 du Philosophoire, à l’automne 2008. Ce texte peut utilement compléter la réflexion.

Séance du 15 janvier 2009 / Le prélude de la république

 Nous avions conclu notre introduction sur l'idée suivante, que nous mettrons à l'épreuve d'une lecture suivie : Socrate se présenterait au fond ici comme une figure de la maturité, face aux tentations diverses de l'enfance et de la puérilité, et permettrait de comprendre la spécificité du platonisme comme celle d'une pensée de l'éducation, entendue comme vérité du rapport moral et du lien politique. 

Nous quitterons toutefois ces abstractions et ces généralités pour aborder enfin naïvement le petit prélude sur lequel s'ouvre l'oeuvre, et dont nous ferons l'occasion d'une réflexion sur l'impiété supposée de Socrate, la variabilité des convictions religieuses, et les vertus civiques de l'ironie.

 

Séance du 29 janvier / Céphale ou le Propriétaire(1)

Cette nouvelle séance sera consacrée à la lecture du passage du livre I de la République où Socrate discute avec Céphale, hôte du dialogue. Ce sera tout d'abord l'occasion de s'interroger sur l'idée que la sagesse vient avec l'âge, et de juger notre propre tempérance. On s'appuiera ici sur la première moitié de l'entretien, mise en ligne dans la rubrique habituelle. 

Nous amorcerons également la lecture de la seconde partie du passage, avec la subtile discussion sur les vertus morales de la richesse. En suivant Platon, nous aborderons ainsi une réflexion plus large sur la question de la justice économique. Que voulons-nous dire lorsque nous disons que la justice consiste à payer ses dettes? 

Nous amorcerons ainsi une petite digression autour de Simone Weil et Proudhon.

  

Séance du 12 février / Céphale ou le propriétaire (2)

Cette nouvelle séance achèvera la lecture de la première partie du livre I de la République, consacrée à l'entretien entre Socrate et Céphale. 

Nous avons montré, lors du précédent cours, en quoi la philosophie entretient nécessairement un rapport polémique avec la tradition. Mais ce fut également l'occasion de réfléchir sur les deux objets sur lesquels se porte spontanément la justice traditionnelle : la tempérance dans les désirs, et la régularité des transactions commerciales. 

De même que nous avions pu voir alors, ce que vaut une tempérance de tradition, qui fait de la sagesse une contrainte et une forme d'épuisement de la vie en soi, nous nous attacherons ici à sonder l'économie spontanée, dans la manière qu'à Céphale de comprendre l'idée de dette. En quoi être juste, est-ce rendre à chacun ce qu'on lui doit? 

 

Séance du 5 mars / Polémarque ou le citoyen (1)

Nous aborderons aujourd'hui un nouvel interlocuteur de Socrate : Polémarque, fils de Céphale, et héritier de la parole de la tradition, que le retrait du vieillard a laissée pendante. 

Or Polémarque se distingue de son père en ce qu'il croit pouvoir fournir à la pratique aveugle de Céphale des lumières et des justifications dont ne se soucie guère le vieil homme. Il s'agit toutefois moins, on le verra, de véritables raisons que de références et de sentences obscures énoncées par l'un des "pères" de la patrie athénienne, le poète Simonide. 

À sa manière, Polémarque tient donc son éducation nationale et traditionnelle pour une formation intellectuelle. Il apparaîtra que sa culture ne l'a pas même mis en état de comprendre ce que c'est que la justice. 

L'enjeu des deux séances que nous consacrerons à Polémarque sera donc de comprendre cette manière qu'à la tradition de se donner l'apparence d'une pensée, tout en nous écartant radicalement de tout jugement réel, et ainsi de deviner ce qui menace une culture qui se borne à l'érudition ou à la politesse. 

Nous commencerons par souligner l'obscurité de la formule de Simonide, afin de montrer ce qu'elle révèle de ses impensés propres. Ce qui se dit en effet à travers ce morceau de poèsie athénienne, c'est une conception militariste de la justice. 

Le cours s'appuiera sur ce premier extrait de l'entretien.

 

Séance du 26 mars 2009/ Polémarque ou le citoyen (2)


Nous poursuivrons notre lecture du livre I de la République en considérant la suite de l'entretien entre Polémarque et Socrate. La présente séance sera toutefois l'occasion d'une réflexion sur l'amitié. 

En effet, après avoir tenté de comprendre la définition que Simonide donne de la justice ("rendre à chacun ce qui lui est dû") et d'en avoir montré l'obscurité, les précisions de Polémarque ("la justice consiste à faire du bien à ses amis et à nuire à ses ennemiis") impose d'examiner s'il peut exister une réelle amitié sans connaissance du bien. 

Il nous faudra comprendre en quoi, justement, l'amitié n'est donc pas l'objet de la justice, mais ce qui en procède, et qu'elle impose alors de rompre avec les passions politiques qui nous dressent artificiellement les uns contre les autres.

En Polémarque se résume donc l'idée que se fait l'opinion de la citoyenneté, double attachement aveugle aux traditions et à ses voisins, dont toute conception effective du bien et du juste est absente.

  

Séance du 10 avril 2009 / Thrasymaque ou l'arriviste(1)

Cette nouvelle séance amorcera la lecture de la dernière partie du livre I de la République de Platon, celle consacrée à l'entretien entre Thrasymaque, jeune ambitieux se rêvant cynique, et Socrate. 

Nous devrons donc commencer par faire connaissance avec ce nouveau personnage, et lirons ainsi le portait en miroir que dresse de l'autre chacun des discutants. 

Nous en viendrons alors à la thèse de Thrasymaque : la justice n'est que l'avantage des gouvernants ; le peuple ne serait qu'un troupeau pour les bergers qui les tondent. La philosophie ne vaudrait ainsi pas grand chose, et ne serait même que naïveté, en Socrate. Mais que vaut cette leçon, et que peut-elle nous apprendre?

 

 

Séance du 7 mai 2009 / Thrasymaque ou l'arriviste(2)

Cette avant dernière séance de l'année sera consacrée de nouveau à l'entretien final du livre I entre Socrate et Thrasymaque. Nous y travaillerons principalement la question du métier de gouvernant, à partir de la métaphore pastorale, afin de comprendre la théorie des métiers et des salaires qui en découle.

L'arrivisme naïf de Thrasymaque repose en effet sur l'idée que l'on peut réellement travailler pour soi, et en somme que l'injustice est simplement le chemin le plus court vers le bonheur. Derrière ce cynisme au fond commun, se cache toutefois la certitude d'un lien nécessaire entre nos travaux et nos plaisirs. 

Deuxième partie / l'ordre politique ou la recherche de l'harmonie

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Qu'au fond les calculs de l'économie ou du pouvoir ne nous apprennent rien sur le juste et l'injuste, c'était ce qu'il fallait comprendre du livre I en restituant la faiblesse indépassable des demi-arguments qui résument pourtant nos opinions courantes. Cette leçon de morale n'en était pas une, ou plutôt, pouvait-elle être comprise comme une leçon de défiance à l'égard de soi-même, des Céphale, des Polémarque ou des Thrasymaque qui sommeillent en chacun. 

Poursuivant ce détour, et en cela fidèle à la voie que trace Socrate dans l'ouvrage, cette deuxième partie du cours est consacrée à une réflexion sur le sens politique de la justice. Socrate n'invite-t-il pas en effet à regarder la cité comme une image agrandie de l'âme humaine, et ainsi à juger de nos vices et de nos vertus par celles de l'organisation sociale? Mais que peut bien nous apprendre sur nous-mêmes les histoires de paysans, de cordonniers et de gardiens qui absorbent bientôt les participants du dialogue? Nous chercherons ainsi d'abord à éclairer le sens de ce détour avant d'avancer dans la construction abstraite de l'idée de cité parfaite, cité idéale, qui en cela, sera la cité vraie ; la seule réelle.

Nous avancerons ainsi progressivement dans les livres II à V où se développe avec le plus de netteté cette interrogation, pour aboutir à une des thèses les plus célèbres du corpus platonicien : la justice n’est pas une vertu spécifique, mais la propriété d’une cité et d’une âme harmonieuse, c’est-à-dire dont les parties sont réelles constituées les unes ou pour les autres.

Cette partie du cours comporte 9 séances (13-21) et a été dispensée durant l’année 2009-2010 de l’Université conventionnelle.


SÉANCE DU 15 OCTOBRE 2009 : POURQUOI LA PHILOSOPHIE SE MÊLE-T-ELLE DE POLITIQUE?

Cette première séance de l'année s'ouvrira par une brève synthèse du travail entrepris l'année précédente autour de l’idée morale de justice, et caractérisera la lecture commune que nous mènerons jusqu'en mai 2010, et que nous concevrons comme autonome en elle-même. 

Nous parcourons en effet essentiellement les livres II à IV qui sont dominés par la construction de la cité idéale dont le modèle doit permettre d'élucider les mystères de l'âme humaine, et caractériser l'idée de justice. Ce détour politique devra ainsi être compris dans sa nécessité propre comme dans son détail. Nous consacrerons cette séance à poser ainsi la question du sens et de la portée d'une réflexion philosophique sur le monde commun. Que valent les idées en politique, et que devons-nous attendre d'une réflexion philosophique sur la justice collective? Le philosophe est-il un moraliste ou un "intellectuel"? etc. 

Nous nous appueirons essentiellement, en prélude à cette année de lecture, sur le célèbre passage du Théétète décrivant Thalès au fond de son puits, objet des sarcasmes du bon sens populaire. 


SÉANCE DU 5 NOVEMBRE 2009 : LA CITÉ INDUSTRIEUSE ET LA “SOBRIÉTÉ HEUREUSE”

Socrate se propose donc de trancher l’énigme de l’anneau de Gygès au terme d’un long détour politique. La cité parfaite nous donnera en taille agrandie la vérité de la justice, et nous n’aurons qu’à conclure d’après ce modèle. Pour ce faire, les interlocuteurs du dialogue vont élaborer et perfectionner plusieurs ensembles politiques, jusqu’à la séri. Nous considérerons aujourd'hui la première des cités idéales construites par Socrate et Adimante : c'est la cité industrieuse où tout est commerce et artisanat. Elle correspondrait, nous le verrons, à une cité qui n'est qu'économie, et à une vie où la simplicité des besoins corporels absorbent tout. 

Pourtant cette vie et cette cité ont-elle un sens? Glaucon se révolte contre l'idée d'une vie sans luxe ni honneur, au risque de jeter l'ordre humain dans les conflits et les maladies du luxe. Ce qui est en jeu ici, c'est bien le lien entre justice et simplicité. Mais peut-être également, déjà, toute la question du "réalisme" ; car cette paix par l'industrie n'est-elle pas, au sens strict, un rêve bien plus grand, et bien plus redoutable, que la fiction du philosophe roi sur laquelle s'achèvera la fondation socratique? 

Nous développerons ces questions par l'étude d'un passage essentiel de ce second livre de la République.


SÉANCE DU 19 NOVEMBRE 2009 : L’ORDRE POLITIQUE ET LA NÉCESSITÉ DE LA GUERRE

La séance précédente a permis de conduire une réflexion sur l'idée morale et politique de "simplicité" ; nous avions alors compris dans quelle mesure le fantôme d'une existence "simple" et "naturelle" ne peut manquer de nous hanter dès que nous nous interrogeons sur les maux humains. De là une tentation récurrente vers l'ascétisme et la misanthropie sociale. 

Seulement le refus de Glaucon de céder à ces tentations nous permet de sauver le désir, l'excès, le superflu, dans leur humanité même ; ces cités malades de luxe, ce sont les nôtres, et leurs défauts mêmes les constituent en lieu de perfectionnement. Comment une justice pourrait-elle exister si l'ordre humain était figé dans la perfection et la simplicité d'une existence naturelle? 

La présente séance acceptera donc la guerre comme le lot commun et réfléchira simultanément à la nécessité d'un art militaire et de sa discipline, de sa modération par la justice même. Que la cité soit politique, et pas seulement économique, c'est un fait humain ; mais reste à comprendre comment une politique peut-être bonne ou mauvaise, ce qui est se demander comment ceux qui font régner l'ordre militaire et politique peuvent être bons ou mauvais. 

Nous nous appuierons essentiellement sur le grand et célèbre passage de la République où les gardiens de la cité sont comparés au chien, animal philosophique par excellence, puisque son humeur est déterminé par la distinction entre savoir et ignorance. 



SÉANCE DU 3 DÉCEMBRE 2009 : NATURE ET ÉDUCATION, LA QUESTION DU “MÉRITE”

Le cours précédent avait constitué une réflexion libre sur l'art militaire et sur son ambiguïté. Il nous avait conduit à comprendre en quoi la formation "technique" ne suffisait pas à garantir, pour certains métiers, l'utilité sociale des techniciens. Par exemple, un homme de guerre sait comment tuer, un médecin également ; un orateur et un homme de culture savent user de la langue pour le bien, comme pour le mal. Aussi l'éducation ne peut-elle se borner ici à transmettre des "savoirs", car ceux-ci ne sont rien sans une bonne nature capable d'en tirer véritablement profit. Les plus grands dons et les meilleures études font parfois les pires des hommes. 

C'est pourquoi Socrate invite Glaucon, en un passage célèbre, à méditer sur la nature paradoxale des gardiens, dont l'ardeur ne doit pas compromettre la douceur d'âme. Pareils au chien, ils seront durs avec l'étranger, doux avec le compatriote, en véritable gardien de la propriété commune. 

Le présent cours partira de cette image et reprendra l'idée étrange selon laquelle le chien est "animal philosophique" que nous n'avons peut-être pas assez développé la dernière fois. 

Nous suspendrons alors un moment notre lecture cursive pour s'interroger sur cette question des "natures" platoniciennes au coeur de la question de l'éducation. Il faut en effet tenir deux idées : d'une part l'éducation véritable ne se réduit pas à la transmission de techniques indifférentes à qui les reçoit ; elle ne saurait se ramener à un ensemble de procédures étrangères à la question morale de la nature de celui qu'on instruit, dans sa singularité même. D'autre part, il semble impossible de déterminer a priori à quelle nature correspond l'éducation adéquate : ce n’est qu’à travers l’épreuve de la culture que le fond naturel se révèle. Le désordre n'est alors autre chose que de former des bergers au commandement et des chefs à la boulangerie ; formés par leur éducation, leur nature profonde s’exprime mal ou de façon corrompue. Pour bien faire, il aurait fallu prévoir l'adulte dans l'enfant, ce qui ne se peut.

Cette difficulté domine la pensée des "natures" chez Platon, souvent comprise à tort comme l'apologie unilatérale d'un eugénisme et d'une aristocratie de sang. Nous verrons au contraire ce que l'idée même de mérite a d'incohérente et d'ambigüe : les natures d'or ou de fer ne sont peut-être en effet qu'un mensonge nécessaire. Faute de former au gouvernement les natures nées réellement pour gouverner, il convient de convaincre ceux qui se trouvent à gouverner, que c’est là un privilège que leur mérite seul justifie. Le mythe des natures, bien compris, conduit à subvertir tout discours “méritocratique” et juge la vanité des puissants comme il faut.

On lira d'abord ce passage de République III où le mythe des trois nature est exposé. Mais puisqu'il s'agit de comprendre comment nous nous laissons souvent duper par diplômes et qualités, nous pourrons prendre une leçon de liberté chez Stendhal, qui, dans La Chartreuse de Parme, et sous les traits du Comte Mosca, nous peind un grand qui a su ne pas croire à sa propre grandeur.


SÉANCE DU 7 JANVIER 2010 : L’ÉDUCATION DES GARDIENS, QUE FAIRE DES POÈTES ? (1)

Nous avons vu lors de la dernière séance ce que l'idée platonicienne de nature avait de profond et de difficile. Nous voudrions revenir désormais un peu en arrière et, cette réflexion préliminaire amorcée, considérer la question de l'éducation des gardiens. 

Socrate, en effet, n'est pas un réformateur : il propose pour les gardiens de la cité une éducation qui a fait ses preuves, celle de l'Athènes classique et aristocratique, en un mot, celle de Thémistocle. La gymnastique pour le corps, la poésie et la musique pour l'âme. Ici, point d'innovations. 

Toutefois, il interroge la vérité radicale du propos homérique et interpelle les poètes, pour la première fois dans la République, ce ne sera pas la dernière, comme maître d'erreurs. Le législateur doit donc se mêler du dogme afin de ne pas laisser les âmes les meilleures se corrompre sous l'effet de mauvais discours. 

Nous discuterons donc de cette page classique et conduirons la réflexion jusqu'à la question des rapports réciproques du politique et du religieux dans les questions scolaires.  On pourra lire également la page de Montesquieu commenté par JM Muglioni dans sa séance du 6 janvier 2010 des Distinctions élémentaires. On y verra que la question de l'existence de Dieu importe bien moins que sa définition et son image...


SÉANCE DU 21 JANVIER 2010 : L’ÉDUCATION DES GARDIENS, QUE FAIRE DES POÈTES ? (2)

Nous avons traité précédemment de la difficile question de la "police du discours" introduite par Socrate afin de garantir les moeurs des gardiens. On ne saurait parler inconsidéremment des Dieux et des hommes : l'âme est d'abord forgée par les poètes, c'est-à-dire les mythes et les récits où nous puisons nos premiers modèles, nos premières maximes de morale. 

S'attaquant d'abord aux récits sur la vie des Dieux, Platon permettait de s'interroger sur la compatibilité de la philosophie et de la religion : le philosophe, en Socrate, s'arroge de juger des Dieux d'après les hommes, ou plutôt de subordonner les questions de croyance à l'exigence de justice collective. Il est des croyances que nous devons nous interdire d'avoir. 

Le début du livre III étend cette méthode aux discours sur les dieux, les démons et les héros. Nous en dirons quelques mots en réfléchissant sur la source morale du courage (ne pas craindre la mort), de la probité (savoir garder son sérieux lorsqu'il le faut) et de la tempérance (savoir modérer ses plaisirs) : nous verrons toujours que le vice résulte en chaque cas non d'un "gêne" mais d'une série de discours tenus à tort et à travers ; en sorte que la morale n'est peut-être qu'une certaine manière de gouverner sa parole. 

Nous passerons alors au second danger de la poésie, celui tenant à sa forme imitative et dissimulatrice (voir en particulier République III [393a-394b] ) : d'où vient que nous prenons en effet plaisir à nous faire tromper par une poésie ou un film? Pour résumer une partie de ce qui fait l’objet du cours d’Aurélie Ledoux sur l’art, l'acteur porte des paroles qui ne sont les siennes, et met tout son art à feindre ce qu'il n'est pas. La justice veut que l'homme ne soit pas, pour lui-même un comédien. 



SÉANCE DU 11 FÉVRIER 2010 : L’ÉDUCATION DES GARDIENS, QUE FAIRE DES POÈTES ? (3)

Cette séance conclura la séquence de réflexion autour de la question de la poésie dans la pensée de Platon. Nous commencerons par traiter rapidement des problèmes moraux et politiques liés non plus au fond mais à la forme des discours, en s'interrogeant sur la nature de l'imitation. Sur quoi se fonde l'illusion poétique? En quoi introduit-elle une forme de mal moral dans la société? 

Nous passerons alors au commentaire d'une très belle page des Lois qui présentent tragédiens et législateurs comme des rivaux en poésie. Nous comprendrons en effet que Platon ne condamne point les arts et la poésie du haut d'un quelconque intellectualisme, mais bien parce que, reconnaissant le pouvoir souverain des sentiments humains, il entend opposé aux règnes déréglés de l'inspiration une poésie plus haute, une poésie philosophique. 


SÉANCE DU 11 MARS 2010 : LA JUSTICE EST PROPORTION

Ce nouveau cours sera l'occasion d'ouvrir une nouvelle séquence de réflexion autour de la question de la justice et de l'harmonie. Après avoir réfléchi sur l'idée de nature, puis sur les liens entre poésie et politique, nous retrouvons en effet directement, à l'orée du livre IV, la question qui domine l'ensemble de l'oeuvre : qu'est-ce que le juste? Et sa suite immédiate, à quel bien y a-t-il dans la justice? 

La construction de la première cité idéale laisse en effet les deux frères sceptiques : sans doute cette cité est-elle bien ordonnée, mais on s'y amuse peu, et pour tout dire, le pouvoir manque de faste et d'agrément. À quoi bon gouverner s'il n'y a point de plaisirs réservés aux puissants? A quoi bon être juste si l'on est heureux? 

Notre séance s'attachera donc d'abord à interroger le lien entre justice et bonheur, en retrouvant le thème du profit, qui avait traversé tout le livre I, ainsi que plusieurs de nos séances de l'année dernière. Nous en viendront ensuite à l'explication d'une très belle page où la justice est pensée comme harmonie. Nous en tirerons quelques conclusions qui vous permettront d'avancer dans la lecture du livre IV. En quoi la justice est-elle en effet toujours juste proportion



SÉANCE DU 25 MARS 2010 : PUISSANCES ET IMPUISSANCES POLITIQUES

Nous poursuivrons aujourd'hui le travail entrepris autour de l'idée de justice lors de la séance précédente. Le livre IV l'aborde par deux faces, d'une part on s'interroge dans ces pages sur la nature des lois gouvernant la cité bien ordonnée, constituée précédemment, d'autre part, on comparera les leçons de cet exercice de politique abstraite à l'étude de l'âme humaine. Nous nous en tiendrons encore pour cette séance à l'examen de la justice dans la cité et nous y traiterons essentiellement deux questions. 

En premier lieu, le lecteur doit être frappé par la relative économie des lois dans la cité bonne : on y légifère en somme presque exclusivement sur l'éducation. Lois et contrats, plaintes et conflits, tout cela n'intéresse guère le législateur qui s'en remet ici à la qualité des moeurs publiques. Du reste, on ne gouverne point un malade, on le soigne ; ce qui permet de comprendre l'impuissance des gouvernants communs, qui espèrent changer une société par des lois, quand elle attend des éducateurs et des sages. Nous méditerons ce problème à partir d'une belle page du livre IV, qui nous semble en outre autoriser quelques leçons pour notre temps. On s'autorisera ainsi un détour par Condorcet. 

Dans un second temps, nous travaillerons un des passages où Socrate explicite les vertus de la cité bonne, à la poursuite de la justice. Nous lirons ainsi un passage admirable du livre IV (429d-430c) où, à l'occasion d'une réflexion sur le courage, Socrate éclaire la force d'âme par une métaphore de teinturerie. Nous pourrions alors comprendre dans quelle mesure le courage est une fidélité à son éducation et comment nos vies peuvent parfois perdre tout éclat ; les germes de force et de sagesse dispensés par notre éducation s'étant comme usé par l'érosion du temps.

Perspectives sur la politique positiviste

Cette conférence a été donnée le 14 mars 2009 à la Maison Auguste Comte à l'occasion de la réédition de deux ouvrages de Comte que j'ai effectuée aux Editions du Sandre. Elle constitue à sa manière une brève introduction à l'idée de politique positive.

La réédition que nous proposons aux éditions du Sandre du Catéchisme positiviste(1852) et de l’Appel aux conservateurs (1855) entend avant tout faire œuvre utile, en remettant en circulation des textes devenus depuis longtemps d’accès délicat. 

Mais parce que ce travail a été également l’occasion d’amorcer un effort de relecture et de commentaire autour de la politique positive elle-même, il est inséparable d’un certain jugement, ou d’une certaine actualisation, de la pensée politique de Comte en ce qu’elle pourrait s’appuyer sur une doctrine vraie et préconiser des mesures pertinentes. Bien sûr, si une telle approche ne saurait impliquer pour autant une adhésion aveugle à une hypothètique « orthodoxie comtienne », elle détermine au moins l’angle sous lequel il nous a paru pouvoir rendre la lecture des œuvres non seulement possible, car justifiant leur édition, mais surtout fertile, car justifiant leur méditation réelle, loin de toute réduction historiciste. 

La présente conférence se proposera donc à la fois de justifier cette démarche éditoriale en interrogeant l’historiographie du positivisme politique, et de caractériser deux des principaux problèmes que l’analyse politique comtienne pose sans doute au lecteur contemporain, et que ces deux textes mettent particulièrement en lumière. 

Dans un premier temps, nous réfléchirons en effet sur la question de l’articulation, chez Comte, entre dogmatisme et liberté. En quoi la rédaction d’un « catéchisme », « positiviste » de surcroît, peut-elle être comprise comme politiquement émancipatrice ? En quel sens le scepticisme, l’indétermination et la critique circonstanciée participent-ils selon Comte d’une forme insidieuse de servitude, contraire à l’esprit républicain ? Les ambitions dogmatiques du Catéchisme positiviste devront être ainsi évaluées à l’aune d’une réflexion sur les conséquences pratiques et populaires de l’anarchie spirituelle caractérisant notre époque. 

Dans un second temps, nous nous pencherons sur la nature paradoxale du « conservatisme » comtien, et sur la pensée de l’État qui en est solidaire. Car si Comte rejette avec constance le parlementarisme, et jusqu’à l’idée même de Droits de l’Homme, cette condamnation reste, comme on le verra, motivée d’abord par une relativisation radicale de la sphère étroitement politique et temporelle. Si les gouvernements ont à être conservateurs, c’est parce que l’initiative du progrès leur échappe radicalement, et ne releve plus désormais que de la libre organisation des forces sociales, sans qu’aucune combinaison politique ou constitutionnelle ne puisse jamais dispenser le peuple de se réformer lui-même. Derrière cet appel aux « conservateurs », on pourra donc lire également une invitation, faite à l’homme du peuple, à abandonner les imaginations politiques de délégation et de représentation, qui le conduisent invariablement à méconnaître, et pour le seul profit d’une forme d’aristocratie gouvernementale, les forces de progrès et d’intelligence que son humble travail, ou sa famille méconnue, portent en eux. 


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