Introduction générale / Le problème de la Justice

Les cinq premières séances du cours constituent une introduction à la position platonicienne du problème de la justice, question comme on sait au centre de la République. Elles sont également l'occasion de comprendre en quoi l'exhortation socratique à la vertu n'est en rien moralisante. C'est en effet contre le prétentions de la puissance politique et de la superstition religieuse que se comprend réellement l'idée platonicienne de justice que Socrate résume dans sa personne et sa vie.

Les séances du cours sont accessibles ici, assorties des notices originales, ainsi que sous la forme d'une liste de lecture sur notre compte Soundcloud.

SÉANCE DU 22 OCTOBRE 2008 / LE DIALOGUE PLATONICIEN

L'oeuvre de Platon échappe à tout résumé d'abord du fait de sa forme dialoguée. Comment en effet parler de thèses ou de pensées platoniciennes quand l'auteur paraît toujours se dissimuler derrière les paroles de Socrate et de ses interlocuteurs, et s'ingénie ainsi sciemment à brouiller les pistes? Bien malin sans doute celui qui saurait dire ce que pense réellement le philosophe athénien, au delà de ses masques littéraires. 

Car la pensée de Platon, à tout prendre, n'est peut-être d'aucun temps, et d'abord point du tout du sien. Seules, en effet, les doctrines vieillissent, tandis que l'éternité appartient moins aux dogmes qu'aux questions, inlassablement reprises par l'esprit tenace s'obstinant à interroger. 

Introduire à la République demande donc en premier lieu de comprendre ce que c'est qu'écrire et lire un dialogue platonicien. Car le dialogue impose justement de saisir l'insuffisance de toute pensée à l'égard de la pensée elle-même, comme Socrate disant qu'il sait qu'il ne sait rien. Nous pourrons ainsi comprendre pourquoi la réflexion sur la Justice que constitue notre dialogue développe également une critique radicale de l'aveuglement politique et moral commun. 

La philosophie, pour Platon, a en effet moins à nous apprendre ce que nous ne savons pas, qu'à nous faire découvrir combien nous ignorons ce que nous croyons bien savoir.

SÉANCE DU 6 NOVEMBRE 2008/ POURQUOI ÊTRE JUSTE?

Si les moralistes et les prêcheurs de bons sentiments agacent en général, c'est que leurs discours prétendent valoir par eux-mêmes. Il faut que les enfants croient sur parole qu'il faut payer ses dettes et dire la vérité. Mais dès que paraissent les raisons, les nourrices s'embrouillent, et ne paraissent que des pauvretés. Les mauvais esprits sont ainsi invariablement tentés de prêcher l'immoralité, avec ruse et obstination, pour deviner quelles idées réelles pourraient justifier nos habitudes et nos politesses. 

Car il n'est pas difficile, quand on a un peu d'éducation, de ne point mentir. Autre chose est de juger que le mensonge est par lui-même et en tout lieu condamnable. Le cynisme d'esprit s'accorde en général avec la plus grande courtoisie d'action. Le problème moral ne serait donc peut-être pas tant d'agir bien, que de penser qu'on fait bien d'agir tel qu'on le fait. Et c'est du reste la limite des sermoneurs de profession que de croire uniquement aux actes quand on parle de morale : car combien d'honnêtes gens regrettent silencieusement leurs bontés? 

Aussi le jeu du dialogue platonicien, parce qu'il suspend ironiquement nos adhésions spontanées et nous contraint à supposer au coeur même de nos pensées un aveuglement radical, autorise-t-il d'aborder la question morale sans faux-semblants ni hypocrisie, c'est-à-dire de déployer le problème moral dans toute son ampleur. 

Ce second cours se proposera alors d'approfondir la question de la justice à partir d'une méditation sur le mythe de l'anneau de Gygès, qui, énoncé au livre II, domine toute l'oeuvre de Platon. Nous verrons en quoi le mythe de Gygès constitue à la fois un défi pour Socrate et un point de méthode pour Platon.

SÉANCE DU 20 NOVEMBRE 2008 / L'ANNEAU DE GYGÈS

En réfléchissant au mythe de l'anneau de Gygès, nous avons pu, à la séance précédente, poser dans toute sa généralité le problème moral qui domine l'ensemble de la République : est-il vrai que la vie du juste est véritablement meilleure que celle de l'injuste? 

Rappelons que cette interrogation, formulée rigoureusement par Glaucon et Adimante, porte non pas sur les opinions du plus grand nombre, qui certes s'accorderaient à dire que l'injustice est souhaitable et même bonne dès que nous avons l'opportunité de la commettre impunément, sans punition ni risque ; mais bien sur la nature des choses. Glaucon attend en effet qu'on lui démontre que le traître et le lâche sont bien réellement punis par la nature même, et que leur bonheur et leur fortune tant célébrés par l'opinion ne sont que des apparences trompeuses. C'est en effet uniquement fort d'un tel savoir (la certitude que l'injustice en elle-même un mal) que l'on pourrait résister à la tentation du pouvoir, qu'incarne l'anneau d'invisibilité, et garder son âme pure. 

Nous lirons ainsi la page qui résume, à mon sens, le plus nettement le défi que l'ambitieux Glaucon somme Socrate de relever. Ce sera en effet l'occasion de souligner la dimension politique propre à toute ambition, et ainsi de nous instruire en quelque manière de ce que c'est qu'être homme de gouvernement. Glaucon voit en effet très bien que s'il est réellement préférable d'être injuste, alors la tâche de l'ambitieux étant de conquérir le pouvoir, il devra s'associer avec d'autres ambitieux pour former une ligue secrète et parfaire le jeu d'apparences qui assure leur pouvoir. C'est en ce sens, on le verra, que tout pouvoir peut-être dit aristocratique. 

Enfin, en nous arrêtant sur la dernière partie de ce second texte, nous verrons ce qu'il faut penser du problème religieux, dans son rapport avec le problème moral de la Justice. Nous verrons pourquoi, en un sens, la religion ne peut rien contre l'ambition, mais tout au contraire la sert nécessairement.  Nous verrons ainsi ce qu'il peut bien rester de la confiance commune dans nos gouvernants et de la foi religieuse elle-même, au sortir de cette séance. 

Cette réflexion conclusive sur le problème de la religion nous servira en outre, en quelque sorte, d'introduction à la lecture suivie proprement dite de notre oeuvre, puisque nous prendrons le texte à son début dès la séance suivante, le 4 décembre. Le prélude de la République est en effet, on le verra, une allusion ironique de Platon à une des accusations portées contre Socrate, celle d'impiété. 

SÉANCE DU 4 DÉCEMBRE 2008 / JUSTICE ET RELIGION

La présente séance achèvera le travail d'introduction à la République de Platon commencé en octobre. Elle reposera essentiellement sur la lecture et le commentaire du second extrait de République II où Adimante tire les conséquences pratiques du défi lancé par son frère à Socrate : prouver que la vie du juste est par nature meilleure que celle de l'injuste. 

Nous avions vu en effet à la séance précédente en quoi le parti pris de l'injustice impliquait la poursuite d'objectifs proprement politiques chez l'ambitieux. se dessinait ainsi une certaine idée des "partis" politiques, qui jugeait peut-être nos propres pratiques politiques. Nous commencerons la séance par une reprise de cette idée majeure. 

Dans un second temps nous étudierons de près la position du problème religieux par Adimante. Car face aux discours d'ambitieux coalisés, déterminés à tondre les moutons que nous sommes, il pourrait apparaître à première vue que seul le scrupule religieux soit en mesure de nous protéger. Il faudrait rien moins que la menace des feux de l'enfer pour faire reculer les hommes nobles avides de pouvoir et de liberté. 

L'argumentation d'Adimante désamorce pourtant ce scrupule, et va même plus loin : l'injuste, dit-il, sera aimé des prêtres, et même des dieux. C'est toute une conception de la religion, et de sa subordination au problème moral, qui est ici en jeu ; car rien ne reste du lien entre piété et moralité. Ainsi, de même que la figure de l'ambitieux juge la politique, elle mesurerait ici, pour Platon, le conformisme religieux. À nous de le comprendre. 

Nous conclurons donc sur le texte de l'Euthyphron sur l'impiété supposée de Socrate, texte qui sera pour nous une invitation à reprendre le premier livre à son début.

SÉANCE DU 18 DÉCEMBRE 2008 / SOCRATE

Il s'agira pour nous de clore notre introduction à la lecture de l'oeuvre par un portrait de Socrate, c'est-à-dire de la philosophie elle-même. En quel sens, en effet le problème moral, correctement posé, et ayant successivement surmonté les politesses d'opinion, les méandres de la politique et les scrupules religieux, trouve-t-il dans la philosophie son unique solution possible? 

Nous tenterons de montrer en quoi le socratisme repose en effet sur l'idée que l'homme constitue à lui-même son unique providence ; ce qui est dire, en morale, que l'homme n'est jamais puni que par ses propres actes et ses propres choix ("les dieux sont innocents" dira le livre X), et en politique, que les sources du mal universel ne sont pas à chercher ailleurs que dans l'aveuglement commun et le défaut d'instruction. 

Nous poursuivrons cette réflexion par le commentaire (jusqu'alors repoussé!) de la page de l'Euthyphron qui est en ligne, et qui résume tout à la fois l'ironie socratique et l'essentiel des enjeux moraux et politiques attachés à l'exigence philosophique telle que posée par Socrate. 

Nous en viendrons enfin, dans un troisième temps, à une première lecture du prélude du livre I autrement plus riche qu'une lecture hâtive pourrait le laisser croire.

troisième partie / L'ordre philosophique : la question du paradoxe

Nous avions pu d'abord lire dans les deux premiers livres une réflexion sur la justice en ce que, courant sur toutes les lèvres, et justifiant jusqu'aux paresses des uns et aux calculs des autres, son idée n'était pas seulement comprise par la plupart. Penser le juste en tant que tel supposait donc une émancipation des opinions intéressées qui nous le peignent d'une manière propice à nos intérêts. Concevoir une cité juste, et faire, en quelque sorte, le vaste détour par la législation et la réflexion politique, pouvait permettre de voir enfin clair.

C'est le parcours que nous avons suivi du milieu du Livre II à la fin du livre IV. Ce dernier culmine en effet dans la définition de la justice comme harmonie et équilibre, en la cité comme en l'âme, des grandes parties de chacune. L'injustice apparaît alors comme un trouble et un désordre qui exprime un mal intime. Comment croire alors l'injuste heureux, si son injustice est justement une maladie et une diminution de son être?

A ce point Socrate voudrait conclure par un tableau des vices de l'homme : anticipation des livres VIII à X, mais voici que les auditeurs, et Polémarque d'abord, l'arrêtent. Un pan de la cité parfaite reste dans l'ombre, un aspect du juste fait défaut : qu'en est-il en effet des femmes? et de la famille? et des chefs? Trois problèmes fondamentaux qui vont retarder toute conclusion et occuper les livres centraux (V à VII) que nous aborderons donc désormais.

A bien des égards, ces trois livres (V, VI, VII) constituent en effet un sommet de l'oeuvre platonicienne, par la qualité de leur composition et leur extraordinaire profondeur.

Un triple examen de la condition du philosophe : le paradoxe, l’image, l’éducation (Livre V-VII)

Ces livres centraux se structurent autour d’une double démarche, liées par une série d’images, qui permettent d’approcher la philosophie selon Platon : d’une part philosopher consiste à oser penser contre l’opinion, c’est-à-dire ne pas craindre le paradoxe ; d’autre part, philosopher implique une discipline intellectuelle qui vise en toute chose à comprendre le Bien, idée au principe de toutes les idées que seule la dialectique nous permet d’atteindre.

Si la philosophie commence donc dans le courage de s’affranchir du sens commun, et par suite de risquer de passer pour fou, elle ne saurait s’installer dans la provocation sans manquer son but. Il faut la patience d’une éducation méthodique, la patience d’un parcours et d’une formation de soi, pour passer du paradoxe à l’intelligence. C’est ce parcours que les trois images médianes (la ligne, le soleil et finalement la célèbre caverne) donnent à penser.

En ce sens l’éducation philosophique est aussi une odyssée, laquelle ne conduit pas en n’importe quel sens de l’obscurité à la lumière. Nous commencerons par le premier monstre rencontré sur la route, le “paradoxe” qui, dans le livre V a trois têtes…

Séance du 21 octobre 2010 : Qu’est-ce qu’un paradoxe?

La présente séance commencera par introduire au travail de l'année (la découverte des livre V à VII de la République de Platon) en rappelant quelques unes des idées développées lors des deux années précédentes du cours ; nous attacherons surtout du temps à la conclusion du livre IV et sur la thèse platonicienne de la justice comme équilibre et harmonie. Nous n'avions guère parlé en effet des pages sur la justice et l'injustice dans l'âme, qui faisaient le pendant des passages commentés en cours sur la cité juste.

Ces rappels faits, nous aborderons le début du livre V et la fine scène de discussion introductive où réapparaissent les autres personnages du dialogues (Polémarque et Thrasymaque) ; d'une question anodine sur les conceptions de Socrate concernant la famille va naître en effet les longs développements des livres centraux de l'oeuvre. Il va falloir comprendre le sens des réticences socratiques. Nous verrons qu'elles nous conduirons à méditer la question du paradoxe.

Qu'est-ce qu'un paradoxe? Pourquoi la pensée est-elle paradoxale? Comment ne pas tomber dans les vertiges des joutes paradoxales? La philosophie est-elle une affaire d'originaux? Voici quelques unes des questions que nous évoquerons pour reprendre le fil de cette lecture et de ces réflexions.

Nous conseillons donc la lecture du début du livre V (449a-451c) et pourquoi pas, la relecture du prélude du livre I.

Séance du 9 novembre 2010 : les hommes et les femmes

Nous abordons dans cette séance la première des thèses scandaleuses que Socrate avaient gardées pour lui jusque là, et que la curiosité de son public le contraint désormais à exposer. Nous allons donc, avec Platon, réfléchir à la question de l'égalité entre l'homme et la femme, telle qu'elle est traitée dans le livre V de la République(451a-457b)

Après avoir essayé de comprendre à quel niveau se situe le "scandale", nous reviendrons brièvement sur l'idée de paradoxe développée dans la séance précédente afin d'éclairer la question du rire et du ridicule qui revient plusieurs fois dans le passage.

Nous entrerons alors dans le vif du sujet en dégageant l'idée platonicienne : la répartition des tâches, dans une cité bien ordonnée, procède de la compétence seule : la différence des sexes n'a pas plus de sens, lorsqu'on cherche de bons gardiens et de bons chefs, que la différence entre les chauves et les chevelus.

Cette relégation revient à dissocier l'ordre politique de tout fondement "moral", et c'est là que réside la difficulté essentielle. Car Socrate impose à quiconque désire réellement penser l'utilité publique le dépassement de ses propres habitudes morales si elles contreviennent à l'ordre de la Raison.

Faut-il pour autant admettre absolument l'inanité de la partition sexuelle?

Séance du 9 décembre 2010 : un eugénisme platonicien ?

Nous abordons ici la "deuxième vague", le deuxième paradoxe, qui ouvre le livre V de la République. Après avoir défendu l'égalité des sexes dans la communautés des gardiens, Socrate s'attaque en effet à une idée encore plus délicate : la famille. La séance s'attachera à éclairer les arguments platoniciens, mais aussi à interroger plus largement l'idée de famille. Nous devrons donc évaluer ce qu'on a pu appeler l'eugénisme platonicien à l'aune du problème général posé par l'hérédité et l'institution familiale.


On se souvient d'abord que l'idée platonicienne d'égalité entre les sexes résultait moins d'une reconnaissance de l'égalité et de la dignité des individus (conception moderne au fond) mais dans l'indifférence de l'Etat à tout ce qui, dans les sujets, ne relève pas de leur utilité et de leur fonction sociale. Ce mépris de la République pour la singularité individuelle, Socrate le porte désormais un cran plus loin en ne regardant la famille que comme le lieu où s'élabore des citoyens. La communauté des femmes et des enfants sera donc proposé comme une "rationalisation" d'une production des plus importantes : la production d'êtres humains pour la République. Cette dernière apparaît à Socrate comme bien trop importante, trop décisive à la pérennité de l'Etat, pour la laisser à l'arbitraire des individus ou aux hasards des passions. L'exemple des croisements animaux laisse en outre penser qu'une attention scrupuleuse aux naissances pourrait permettre une amélioration sensible de la vertu des citoyens...

Faut-il prendre tout cela au sérieux? Faut-il se récrier de pareilles idées? Nous nous le demanderons en nous autorisant un détour final par Auguste Comte et l'eugénisme "moral" du Système de politique positive.

Séance du 2 février 2011 : le philosophe roi

Après l'égalité des sexes et la communauté des femmes et des enfants, nous voilà arrivés à la troisième vague du livre V, la fameuse affirmation de la nécessité du gouvernement des philosophes : “à moins que les philosophes ne deviennent rois dans l'Etat, ou que ceux que l'on appelle à présent rois et souverains ne deviennent de vrais et sérieux philosophes (...) il n' y aura pas de relâche aux maux qui désolent les Etats." (473d)

Il n'est pas aisé de comprendre toute la force et la profondeur de cette célèbre thèse, aussi est-il tentant de l'écarter de bien des manières. C'est qu'elle n'a pas au premier abord l'évidente incongruité de "l'eugénisme platonicien"; cette thèse va plutôt cheminer tout au long des livres centraux (VI et VII), à la manière d'un fleuve souterrain... et non d'un tsunami. Dès lors, et parce qu'elle pose au fond essentiellement un problème de lecture, il nous faudra avant tout être scrupuleux et s'autoriser quelques anticipations pour en prendre une juste mesure.

La présente séance consistera en une introduction générale au problème posé par la thèse du philosophe roi et aboutira dans la lecture de quelques pages du début du livre VI à partir desquelles pourront s'éclairer la fin du livre V. La prochaine séance dégagera alors la problématique du gouvernement des philosophes dans toute sa généralité.

Séance du 3 mars 2011 : le philosophe roi, suite et excursus autour de Léo Strauss

Que comprendre de la troisième vague du livre V, la célèbre affirmation de la nécessité de faire roi les philosophes, ou philosophes les rois, pour garantir la justice? Il y a bien là une boutade, faite pour irriter les ambitieux : le philosophe, dans ses nuées, n'est-il pas l'exact opposé de l'homme de ressources et d'expédients qu'ils se targuent d'être pour mériter les suffrages du peuple?

Mais il y a aussi un problème plus profond. Car par l'impossibilité même de l'hypothèse, Platon suggère la contradiction nécessaire de la philosophie et de la vie politique : ainsi nos cités seraient-elles condamnées à voguer sur les flots du mensonge et de l'erreur ; Bien plus, tous seraient intéressés à établir la vie politique sur l'illusion ; nous l'avions vu lors de la séance précédente.

Reste à comprendre encore la fatalité propre agissant contre la philosophie et lui interdisant de s'élever à sa dignité royale, quant elle ne se fourvoie pas dans des caricatures obscènes. Car les meilleures natures semblent destinées à se corrompre dans les sociétés imparfaites qui sont les nôtres : nous suivrons ainsi cette généalogie de la corruption (491a et suivantes)... La preuve par Alcibiade!

Ces réflexions pourraient alors nous conduire à lire quelque page de Léo Strauss (1899-1973), philosophe platonicien qui n'eût de cesse de méditer la difficulté de faire coexister l'exigence civile, qui va toujours à la bienséance et à l'opinion forcée, avec la vie philosophique, faite d'examen et de doute. La figure limite du philosophe roi nous semble alors une manière de lever un certain nombre d'illusions autour de l'idée de liberté d'expression, afin d'en, redécouvrir le prix.

Séance du 17 mars : fin du philosophe-roi, qu’est ce qu’un “vrai” philosophe?

Les deux séances précédentes nous ont permis de mieux cerner cette figure à la fois étrange et centrale qu'est le philosophe-roi dans l'oeuvre de Platon. Nous avons vu qu'elle était tout à la fois l'expression d'une critique de la politique des politiques, de celle des ambitieux, puisqu'elle en implique la négation, et la manifestation d'un scepticisme plus large à l'égard de la possibilité d'accorder la philosophie et la politique : l'une et l'autre semblent en effet constituer des pôles opposés, se repoussant nécessairement.

Peut-être une des manières de formuler tout cela serait de dire qu'il n'y a pas de philosophie politique, ou plutôt que la seule politique des philosophes consiste à se garder des menaces et des tentations du pouvoir en préservant l'espace du dialogue de ces passions. C'était sans doute, comme nous l'avons vu précédemment, la thèse de Leo Strauss, et de "l'art d'écrire" dont il a souhaité réveiller le souvenir.

Mais peut-être le vrai problème consiste-t-il à sa voir de quoi nous parlons quand nous parlons de philosophie. Car nous avons été averti : les philosophes ne doivent pas être jugés par ceux qui, parmi nous, s'affublent de ce nom : pour l'essentiel, ce ne sont que des caricatures grimaçantes, les résultats dégénérés d'une éducation non conforme à la nature philosophique. C'est donc que la philosophie ne nous est pas réellement connu, ses possibilités restent à penser, et ce sera justement l'objet de la suite du livre VI et du livre VII.

Dès lors, avant d'aborder l'éducation philosophique, nous proposons deux préludes, deux retours sur des questions évoquées en passant : nous traiterons d'abord des rapports entre philosophie et peuple, dans la lignée du commentaire de Léo Strauss ; puis nous reviendrons sur la distinction décisive, et un peu manquée dans mon commentaire, entre dispute et dialogue, éristique et dialectique.

Je m'excuse d'avance pour la qualité du fichier audio... J'étais assez mal en point en faisant le cours, et mes propos sont ainsi souvent interrompus par des quintes de toux!



Quatrième partie / L'ordre philosophique ou la question des images

Les cours précédents ont été occupés par la question du paradoxe. Les trois "vagues", ces trois thèses formulées par Socrate à l'orée du livre V, relance en effet la réflexion en heurtant de front quelques préjugés communs. L’égalité des hommes et des femmes, la communauté des enfants, le gouvernement des philosophes…. voilà bien des idées étranges qui ne peuvent naître que dans la tête des philosophes!

Pourquoi le philosophe est-il donc nécessairement un homme de paradoxes? Est-ce par goût de l'originalité, volonté puérile de se faire remarquer en ne pensant pas comme tout le monde? Ou est-ce que méditant sur le réel, il découvre que les choses ne sont pas ce qu'elles sont? L'expérience de la philosophie est donc, pour Platon, une affaire de courage en un sens, et de persévérance : sommes-nous capables d'affronter la solitude associée à l'effort véritable de penser?

Cet isolement inévitable naît de l’objet même de la recherche philosophique. En s’interrogeant sur les principes là où l’opinion se suffit des usages, le philosophe vise à connaître et non plus à se faire comprendre de l’ignorant. Or que l’homme désire comprendre et en même temps s’enferme dans l’ignorance et le préjugé, c’est là un fait de nature. Il faut donc se représenter notre “condition” d’homme prisonnier de l’opinion, et pourtant désireux de s’affranchir d’elle dans nos pensées.

Pour ce faire, Platon va proposer trois images successives de notre situation dans le monde. Véritable cartographie de l’humanité, ces images (la section d’une ligne, le soleil et la célèbre caverne) culminent dans le récit d’une ascension hors du monde de l’opinion et de l’erreur, dont le trajet figuré anticipe le plan études concret qui doit rendre ce trajet possible, et qui sera abordé dans la cinquième partie du cours.

Cette section du cours couvre ainsi la seconde moitié du livre VI et le début du livre VII de la République pour se conclure dans trois séances de lecture de l’allégorie de la caverne. Elle s’est déroulée entre le printemps et l’hiver 2011, à cheval sur deux années d’enseignement de l’Université Conventionnelle. Nous les rassemblons en une même section de manière à faire sentir les trois registres de la partie centrale de l’oeuvre, comme afin de distinguer la série d’images du plan d’éducation auquel est consacré l’essentiel du livre VII (Cinquième partie).

Séance du 7 avril 2011 : le “grand détour” et l’idée du Bien

Ayant surmonté les trois vagues lancés par Socrate sur ses auditeurs (l'égalité des sexes, la communauté des femmes et le philosophe roi),nous sommes désormais à l'orée du coeur même de la République, c'est-à-dire de la méditation, et tout à la fois la défense, de la philosophie comme science et comme expérience humaine supérieure.

Car le philosophe ne se reconnaîtra qu'à la maîtrise du savoir au principe de tous les savoirs, de la valeur qui détermine toutes les valeurs : la philosophie est la connaissance du Bien. Non pas de quelques biens, ou des choses les plus utiles, mais de ce qui constitue toute utilité et par suite précède la pluralité des choses bonnes.

Mais peut-être ces formules ne font-elles qu'égarer. Elles pourraient en effet éloigner de la philosophie par leur emphase, ou décevoir ceux qui attendraient dès lors de la philosophie qu'elle leur ouvre le chemin du divin ou du bonheur. C'est que précisément nous ne savons pas ce que c'est que le Bien ; et si nous le savions, c'est que nous serions déjà philosophes... Par suite notre première difficulté, celle qui fera l'objet de cette séance, sera de bien comprendre la nature du problème.

Nous examinerons par la suite les trois célèbres images par lesquelles Socrate va représenter l'objet même de la philosophie.

La séance de ce jour portera principalement sur RépubliqueVI [502c-507c].

Séance du 12 mai 2011 : le soleil, image du Bien

Il n'est pas de connaissance réelle qui ne soit connaissance du bien ; c'est du moins ce qui ressort de la réflexion sur le philosophe roi qui avait clôt la série des trois "vagues" de la République, au livre VI. Que valent des vertus, en effet, si elles ne sont reconnues comme bonnes et désirables? Comment prétendre défendre une cité si on ne sait reconnaître, au-delà des habitudes et des traditions, les principes effectifs de sa vie et de sa conservation, c'est-à-dire ce qui la constitue comme un bien désirable?

Ainsi le philosophe se reconnaît-il à l'objet même de ses méditations : en toute chose il remonte au bien comme au principe fondamental. Seulement nous n'avons ainsi que déterminé un besoin et un lieu sur la carte des idées, nous ne savons guère qu'entendre par ce terme de "Bien". Aussi Socrate va-t-il nous guider maintenant dans l'intelligence de cette notion souveraine... mais ce sera pour décevoir tout de suite nos attentes. Le bien est en effet chose trop élevée pour être contemplé directement. Nous le saisirons mieux par le jeu de trois images, de trois analogies.

Après un premier préalable sur la notion d'analogie elle-même, où nous distinguerons l'analogue du semblable en passant par une page d'Alain,nous aborderons la première des trois images du Bien, celle du soleil. [506c-509d]

L'analogie entre l'intelligence et la vue n'est en effet pas qu'une puissante réflexion sur ce que c'est que comprendre, dont l'histoire de la philosophie développera sous différents aspects toute la force, elle est aussi la matrice d'une poésie élémentaire fondatrice : celle de la lumière comme force de vie et de pensée.

Séance du 26 mai 2011 : la ligne

Nous abordons maintenant la lecture d'une page célèbre et difficile : celle concluant le livre VI de la République. L'image de la section d'une ligne vient en effet compléter l'analogie établie plus tôt entre le soleil et le bien ; elle permet d'expliciter la hiérarchie des différents objets donnés à l'attention que nous retrouverons plus loin dans l'allégorie de la caverne.

Nous verrons que ce résumé dense et riche de la pensée platonicienne contient toutefois une méditation profonde sur la notion de signe et d'image qui porte plus loin qu'une simple analyse technique de psychologie rationnelle. L'échelle platonicienne pourrait en effet nous permettre de comprendre pourquoi il est si difficile de se comprendre.

Si la pratique de la philosophie est en effet voué au paradoxe, c'est peut-être moins par l'étrangeté native du philosophe, qui n'est en rien un gourou ou un original, mais d'abord parce que conduisant nos idées en des voies différentes, les mêmes objets ne cessent de nous apparaître suivant des perspectives étrangères. Aussi croyons nous parler des mêmes choses, ou espérons-nous justement que les faits nous départagerons, alors qu'il faudrait accepter, par la patience dialectique et la philosophie même, que la seule compréhension réelle qui puisse exister suppose l'accord des esprits sur le bien, et les plus hautes idées. Tout le reste est jeu de miroir qui ne cesse de renvoyer à autre chose. Aussi nous perdons-nous toujours dans les reflets.

Le malentendu, toujours renaissant, tiendrait donc de l'absence de dialogue ; mais en un sens plus élevé qu'on ne le dit habituellement. Car la parole échangé ne suffit pas : c'est l'absence de philosophie qui rend inutile tout essai d'explication en nous vouant aux faux-semblants. Ce que dit autrement l'ironie socratique.

Séance du 3 novembre 2011 : la caverne

Elle se proposera plus directement de lire et de commenter ensemble une page célèbre de la littérature platonicienne, et peut-être la plus célèbre : l'allégorie de la caverne.Si l'image est bien connue, son sens n'est pas toujours aisé à établir ; s'y croisent des questions propres à l'unité de l'oeuvre, mais aussi une réflexion plus large sur le sens de la connaissance et la valeur du savoir. D'une part en effet la caverne vient résumer et compléter les deux images précédentes au travers desquelles Socrate se proposait de penser le Bien, c'est-à-dire l'objet propre de l'étude philosophique. La caverne apparaît alors comme une synthèse de l'image du soleil, et de la section géométrique de la ligne.; d'autre part elle présente l'accès à la compréhension sous la forme d'un parcours initiatique qui est aussi un drame politique, puisqu'il s'achève sur l'assassinat inévitable du philosophe par les prisonniers.

Parabole d'une éducation et figure du problème politique, la caverne est ainsi un concentré de la pensée de Platon. C'est en cela une bonne entrée en matière pour qui veut la découvrir, comme un carrefour où des lecteurs plus expérimentés ne cessent d'avoir à repasser.

Séance du 17 novembre 2011 : la caverne, suite

La séance précédente nous a permis de travailler l'allégorie de la caverne du point de vue de sa "topographie", et en particulier de réfléchir sur la condition des "prisonniers". Cette nouvelle séance sera consacrée à la question des "marionnettistes", de leur silence, de leur parole, et du feu qui les éclaire, dont nous dirons quelques mots. Nous achèverons ce commentaire par une réflexion sur le sens de l'ascension du philosophe hors de la caverne, et en particulier sur la difficulté, le caractère contraint et violent de cette "libération".

Ayant ainsi caractérisé les différents éléments de l'allégorie, nous pourrons la rattacher à sa fonction dans l'ouvrage : d'une part la caverne résume en effet la question politique du rapport entre la philosophie et la politique, d'autre part elle prépare et annonce la grande réflexion sur l'éducation qui domine le livre VII.

Notre réflexion sur la nature et le rôle des "faiseurs de prestiges" qui animent le théâtre d'ombres de la caverne, et en particulier sur ceux qui parlent, nous conduira à lire et à commenter cette page admirable du Gorgias (456b-456d) :

GORGIAS : —Que dirais‑tu, si tu savais tout, si tu savais qu’elle embrasse pour ainsi dire en elle-même toutes les puis­sances. Je vais t’en donner une preuve frappante. J’ai souvent accompagné mon frère et d’autres médecins chez quelqu’un de leurs malades qui refusait de boire une potion ou de se laisser amputer ou cautériser par le médecin. Or tandis que celui-ci n’arrivait pas à les persuader, je l’ai fait, moi, sans autre art que la rhétorique. Qu’un orateur et un médecin se rendent dans la ville que tu voudras, s’il faut discuter dans l’assemblée du peuple ou dans quelque autre réunion pour décider lequel des deux doit être élu comme médecin, j’affirme que le médecin ne comptera pour rien et que l’orateur sera préféré, s’il le veut. Et quel que soit l’artisan avec lequel il sera en concurrence, l’orateur se fera choisir préféra­blement à tout autre ; car il n’est pas de sujet sur lequel l’homme habile à parler ne parle devant la foule d’une manière plus persuasive que n’importe quel artisan. Telle est la puissance et la nature de la rhétorique.

Séance du 1er décembre 2011 : sortir de la caverne

La présente séance achèvera le commentaire de l'allégorie de la caverne commencé avec le nouveau cycle de cours.

On se proposera essentiellement d'y comprendre pourquoi la libération du prisonnier se donne sous la forme d'une contrainte et presque d'une violence faite à soi. Ce sera ainsi l'occasion de réfléchir sur l'éducation et sur l'idée de discipline.

Reprenant toutefois ce que nous avons pu dire de la rhétorique et des "montreurs de prestiges" animant le spectacle au sein de la caverne, on méditera aussi sur le sens politique de cette allégorie. Dans quelle mesure en effet l'instruction véritable est-elle irréductible à l'adaptation sociale? Et que faire d'un savoir alors d'un savoir qui rendrait étranger à ses concitoyens celui qui est instruit?

Enfin, nous conclurons sur le sens qu'il convient à donner à la "doxa", cette opinion qui tout à la fois domine nos pensées et oriente notre regard sur les choses humaines, nous interdisant de les mesurer et de les relativiser à l'aune du spectacle du monde.

Séance du 15 Décembre 2011 : Retourner ou non dans la caverne?

La séance précédente est venue clore notre commentaire de la célèbre allégorie de la caverne. Conçue pour rendre compte de notre condition sous le rapport de l'ignorance et du savoir, elle définit en effet l'instruction comme une certaine manière de détourner son regard du monde de l'opinion, de la doxa.

Cette "conversion" suppose toutefois la permanence d'un désir et d'une passion qui définit le philosophe en propre, et le détourne des affaires publiques. C’est dire qu’une éducation philosophique ne se réduit nullement à un cursus de disciplines, même bien conçu. Les meilleurs formations avortent en effet si les élèves ne se tournent pas avec passion vers leur objet d’études.

Dès lors, l’éducation des philosophes suppose l’existence d’un amour du savoir qui distingue et signale l’apprenti. Mais si cette passion est nécessaire au philosophe-roi, comment peut-elle se combiner avec al passion politique, nécessaire au gouvernant? Il y a un problème fondamental dans le discours de Socrate : ce qui est nécessaire au vrai roi l’empêche de s’intéresser à la cité, règne de la confusion et de la doxa. Comment dans ces conditions convaincre les philosophes à gouverner?

Sous l'apparent paradoxe de la réponse de Socrate ("il faudra les contraindre à règner"), on pourra voir une invitation à réfléchir sur la passion politique et sur l'ambition. Il est sans doute en effet de toute nécessité de s'interroger sur les fondements de l'engagement : pourquoi se soucier du monde comme il va, et plus précisément, pourquoi penser que son bonheur dépend de notre capacité à exercer un pouvoir quelconque? Il faudrait s'attacher à distinguer l'arrivisme de la noble ambition.

Ce sera aussi comprendre que toute représentation de notre condition culmine nécessairement dans une réflexion politique : quelle part vaut-il en effet la peine de prendre dans le tumulte du monde? Et à quoi bon retourner dans la caverne quand on pourrait aussi bien mener la vie contemplative du philosophe?

Cinquième partie / L'ordre philosophique ou la question de l'éducation

Les livres centraux de la République forme un traité complet de philosophie : ils en marquent la nature provocatrice et paradoxale, en soulignent la fin ultime (l’intelligence du Bien) et en explicitent la condition générale, qui est d’organiser une sortie problématique hors du monde social de l’opinion. Nous abordons ici le dernier tiers de ce “traité” en voyant comment la passion philosophique demande à être éduquée et disciplinée par un parcours encyclopédique des différentes sciences de l’homme.

La lecture du livre VII constitue en ce sens un passage dense et parfois un peu abstrait puisque Socrate va y détailler à la fois un plan éducatif, une institution scolaire si l'on veut, et une revue critique des sciences accessibles à l'homme : une philosophie des sciences culminant dans la caractérisation de la science suprême, propre au philosophe, la dialectique. Il nous faudra ainsi comprendre pourquoi, en matière d'éducation, on ne saurait séparer la question de la transmission, de la pédagogie, et celle de la nature même du savoir.

Mais nous ne devrons pas pour autant oublier le sens et la portée du livre VII dans la perspective globale de l'oeuvre. Le projet éducatif platonicien ne cesse jamais en effet d'être lié à une conception de la morale et de la politique qui gouverne l'ensemble des développements. En réfléchissant sur la science et sa perfection propre, il s'agit toujours de poser la dépendance de la justice à l'égard de la capacité à penser le vrai. Aussi les questions éducatives ne sont-elles pas simplement un domaine parmi d'autres de la réflexion morale et politique, mais en constitue le coeur.

Cette partie du cours couvre la seconde moitié de l’enseignement dispensé durant la quatrième année de l’Université Conventionnelle (2011-2012). Elle prend donc la suite immédiate du commentaire de l’allégorie de la caverne sur laquelle se conclut, dans la réédition proposée ici, la quatrième partie de cette longue lecture suivie.

Séance du 2 février 2012 : Le premier barreau de l’échelle des sciences, l’arithmétique

Notre commentaire de la caverne achevé, nous allons aborder l'échelle des sciences qui constitue l'éducation du philosophe-roi. Comment former un esprit à penser par lui-même?

Platon ne laisse pas planner de doute : il faut commencer par les mathématiques ; c'est en effet par l'étude des nombres qu'on peut réellement éveiller l'esprit à lui-même. C'est du moins ce que nous essaierons de comprendre en nous interrogeant sur l'idée d'unité, et sur tout ce qui distingue le dénombrement (art aussi général que nécessaire!) du véritable calcul, qui est l'intelligence des relations numériques et des propriétés des nombres.

Séance du 16 février 2012 : “Que nul n’entre ici s’il n’est géomètre”

Nous poursuivrons la lecture du livre VII en avançant dans le plan d'éducation proposé par Platon pour éduquer les philosophes. En effet, s'il faut faire succéder à l'allégorie de la caverne, qui résume et éclaire notre condition à l'égard du savoir, une revue des sciences nécessaires à l'institution d'un esprit libre, c'est qu'on ne peut se limiter à "critiquer" la doxapour en sortir.

Aucune bonne volonté ne dispense de méthode et de patience. C'est la leçon à tirer du détour par l'étude des mathématiques. L'arithmétique en effet nous a permis de comprendre de quelle sorte sont les idées. La géométrie, de même, doit familiariser l'esprit à juger d'après les lois de l'esprit seul, et non en suivant les indications confuses de la sensibilité.

Notre réflexion sur la géométrie s'appuiera alors particulièrement sur les pages du livre VII courant de 526c à 528a ainsi que sur une page célèbre de Plutarque.

Nous essaierons alors de tirer de cette réflexion sur la géométrie une méditation plus profonde sur l'articulation entre science, politique et technique, notamment en s'appuyant sur la pensée de Simone Weil.Il se peut en effet que l'oubli de la dimension propédeutique de la science, sa vocation à se faire culture, ne soit pas pour rien dans la confusion de notre temps.

Séance du 15 mars 2012 : L’astronomie et la leçon des étoiles

Notre réflexion précédente sur la géométrie a été l'occasion de comprendre un peu mieux ce que signifie comprendre et savoir pour Platon. Si la science est intelligence pure des rapports idéaux, non seulement la géométrie doit être distinguée de ses applications pratiques, comme le bornage des champs ou le perfectionnement des catapultes, mais il nous faut proscrire toute méthode relevant, en science, de la résolution technique des difficultés proprement théoriques. Autrement dit, ce qui est en jeu dans la réflexion sur la géométrie, c'est l'intégrité du domaine intelligible lui-même. Nous avons pu nous en assurer en prolongeant ce commentaire par une réflexion sur les confusions actuelles qui grèvent le discours scientifiques.

Nous poursuivrons aujourd'hui le travail sur l'échelle des sciences en lisant le passage du livre VII consacré à l'astronomie (528e-530c). S'il nous faut en effet en passer par l'étude des astres, c'est parce que cette étude permet d'élever l'esprit à une géométrie supérieure, qui celle du mouvement. C'est donc pour sa valeur méthodologique qu'il faut étudier la mécanique céleste, et non, dans un sens religieux, pour s'ébahir du spectacle des cieux.

On pourra ainsi conduire notre lecture jusqu'à une réflexion plus large sur le ciel, et la fascination que l'homme ne peut manquer d'avoir pour lui. On s'appuiera alors peut-être sur ce passage du Cours de philosophie positive de Comte.

Pour les esprits étrangers à l'étude des corps célestes, quoique souvent très éclairés d'ailleurs sur d'autres parties de la philosophie naturelle, l'astronomie a encore la réputation d'être une science éminemment religieuse, comme si le fameux verset : Caeli enarrant gloriam Dei avait conservé toute sa valeur (...) aujourd'hui, pour les esprits familiarisés de bonne heure avec la vraie philosophie astronomique, les cieux ne racontent plus d'autre gloire que celle d'Hipparque, de Newton, Newton, et de tous ceux qui ont concouru à en établir les lois.]i

Auguste Comte, Cours de philosophie positive, 19ème leçon, volume II, 1835.

Séance du 29 mars 2012 : La dialectique et le mouvement de la pensée

Après avoir parcouru quelques unes des sciences préliminaires caractérisées au livre VII, nous allons aborder, avec la dialectique, la science qui doit couronner l'éducation des philosophes, et mener ces derniers sur le chemin de l'intelligence du Bien. Nous verrons pourtant que Socrate s'échappe encore : ses approches de la dialectique nous laissent sur notre faim.

Il faudra en effet mesurer en quoi celle-ci consiste moins en un domaine spécifique, une science "surnaturelle", que dans une certaine manière de repenser son rapport au monde. C'est poursuivre et peut-être achever la réflexion sur la nature de la philosophie inaugurée au livre VI.

La philosophie n'est pas, comme la science, un discours assignable à une méthode unique et close sur elle-même. A la différence des sciences hypothétiques, elle se donne son objet à mesure qu'elle le pense, en sorte que penser n'est autre chose que déployer la liberté de la pensée elle-même.

Séance du 12 avril 2012 : Parenthèse sur la notion de “bien”

La discussion ayant suivie la dernière séance nous conduit du commentaire de la fin du livre VII de la Républiqueà une réflexion plus large sur la question du bien. Dire en effet de la dialectique qu'elle se définit ar son objet (le bien), et s'en tenir à remarquer que ce dernier est sans doute constamment présupposé par nos discussions et nos jugements, tout cela est bien intéressant mais ne nous éclaire guère au final....

Que faut-il entendre par "bien", et pourquoi en parler au fond, si chacun voit midi à sa porte ? Telle sera la question que nous tenterons d'éclaircir durant cette petite digression. Celle-ci s'appuiera de plus ou moins près sur l’ouvrage de Léo Strauss, Droit naturel et histoire (1953).

Attention ! L'enregistrement a été amputé des cinq premières minutes.

Séance du 30 mai 2012 : L’unité de la science et de la liberté, objet de la philosophie

Nous conclurons cette année par la lecture de la fin du livre VII de la République. Ce sera l'occasion de reprendre la question qui a dominée notre travail de lecture depuis plusieurs séances : peut-on connaître le bien, et si oui comment cette science pourrait-elle être enseignée?

Car la caverne platonicienne est bien une métaphore de notre ignorance, et des moyens de la surmonter, mais elle constitue également une parabole politique qui nous permet de mesurer que la science la plus parfaite n'existe que si la possibilité de son enseignement est ménagée politiquement. Réciproquement, une société n'a ainsi que les lumières qu'elle mérite et autorise.

La philosophie, avec Platon, consiste dès lors à méditer de l'unité de la liberté et de la science, ou plutôt de leur commun destin, face aux tempêtes des passions que la politique agite.


Attention ! La première demi-heure de l'enregistrement est bruyante : une réunion se terminait dans la salle d'à côté... Cela s'arrange par la suite! Désolé de ce désagrément...

Septième partie : la justice suivant l'esprit, la question de la meilleure des vies

La section précédente est consacrée à une lecture des livres VIII et IX de la République. Il s'y est agi, en suivant le fil continu des cités injustes, de conduire une réflexion sur l'idée de décadence, et sur la place des idées dans l'histoire. En décrivant successivement les cités imparfaites, Platon propose en effet une réflexion sur les sources de la corruption et de la dégradation de l'ordre politique : celles-ci naissent toujours d'une certaine fatalité frappant l'éducation, de moins en moins bien conduite puisqu'il revient toujours à des pères fautifs d'éduquer leurs fils. Il n'y a donc pas à s'étonner de ce que le monde va mal : nul n'a su nous en expliquer d'abord correctement la marche, et nous ne cessons de courir après les lacunes de nos ainés.

Cette méditation sur le cours des choses humaines se doublaient encore chez Platon d'une tentative symétrique pour penser notre vie morale, c'est-à-dire les tours et détours de nos exigences. La cité est ainsi une image agrandie de l'existence individuelle. L'homme le plus tempéré a ainsi ses moments d'ambitions et d'avarice, d'incohérence comme de fidélité. Il s'agit alors de comprendre la raison de nos humeurs, et le chemin par lequel les guider et peut-être s'en rendre maître. Il ne sert à rien en effet de réclamer d'un envieux qu'il se fasse généreux en un claquement de doigt. De même que la politique possède sa fatalité propre, une mécanique morale pèse sans cesse sur nos volontés : ainsi l'honneur engendre-t-il l'avarice ; et l'indifférence la tyrannie.

Le livre X et la question de la meilleure des vies

Notre ambition sera de mener enfin notre lecture de l'ouvrage à son terme, c'est-à-dire de lire et commenter le livre X. Si son intelligence nécessitera de revenir sur les pages du livre IX où Socrate récapitule l'ensemble du parcours, cette ultime partie du propos ne constitue pourtant pas une conclusion en n'importe quel sens. On verra en effet qu'elle développe une réflexion autonome et d'une rare profondeur sur le sens de notre liberté.

Mais parler de liberté sera peut-être trompeur : car les anciens ne pensent la question morale qu'à l'aune de son objet principal, notre propre vie. Ils ne se perdaient point dans le narcissisme philosophique, et allaient droit à l'essentiel : quelle vie vivre? Comment bien vivre? Nulle trace donc d'existentialisme ou d'inquiétude "métaphysique". L'objet de l'interrogation morale porte sur la "meilleure des vies", et tel est bien l'objet de la République dans son ensemble, et particulièrement de son dernier livre.

L'année en évoquera ainsi les moments essentiels, de la réflexions sur la poésie, qui nous amènera à comprendre en quoi les traditions et les romans obscurcissent notre jugement moral, jusqu'au mythe d'Er le Pamphylien, où notre condition terrestre est dépeinte à partir d'une vision de l'après-vie. Car s'il n'y a pas d'autre vie que la nôtre, peut-être seul le point de vue des morts permet-il de la juger réellement.

Séance du 7 février 2014 : Y a-t-il des vies meilleures que d’autres?

Nous aborderons cette nouvelle année avec les pages que le livre IX de la République consacre, sur sa fin, à la position de la question morale : celle de la meilleure des vies. Cette interrogation vient ainsi conclure l'ensemble de la réflexion sur la justice qui domine l'ouvrage.

On ne saurait en effet défendre la justice autrement, pour Socrate, qu'en montrant que le juste fait en quelque sorte "le bon choix", en pariant sur la vertu et en se défiant de l'injustice. LA morale, pour Platon, n'est donc ni moralisante, ni sacrificielle : elle consiste à trouver le véritable bonheur.

Le philosophe, l'ambitieux et l'avare

Pour le comprendre, nous partirons de la distinction proposée entre trois types de vie, celle du philosophe, celle de l'ambitieux et celle de l'avare, et lirons donc particulièrement cette page du livre IX: [580e-583b).

Nous verrons en effet que cette tripartition revient à désigner trois des principaux désirs qui peuvent gouverner nos vies : le désir de la sagesse (philosophia), celui de la gloire (philonikon) ou celui de l'argent (philokerdes). Comment pourtant comparer des désirs et des biens si différents ? Peut-on même juger du bonheur d'autrui, et hiérarchiser les plaisirs ?

Nous verrons donc que se pose d'emblée la question de la possibilité d'une "vérité" en matière morale. Peut-on en effet véritablement "peser" les âmes et les vies? Juger absolument du bonheur ou du malheur d'autrui ?

Séance du 6 mars 2014 : le gouvernement de soi et la liberté

Notre séance précédente avait pour but de présenter le travail du semestre. Nous parlerons cette année essentiellement de morale, en posant, avec Socrate, la question de la meilleure des vies. Il ne s'agira donc pas de discuter de ce qu'il faut faire, de ce qui serait ou non notre devoir, mais de juger quelle vie mérite d'être véritablement vécue, parce qu'elle nous rendra le plus réellement heureux.


Si le cours précédent a ainsi posé la question du type de vie à mener, et de la possibilité de comparer et de peser le bonheur des uns et des autres, cette nouvelle séance nous permettra pour sa part de comprendre en quel sens la liberté est bien le présupposé de tout choix humain.

Notre vie est notre oeuvre en effet ; aussi la liberté n'est-elle point quelque faculté mystérieuse, que manifesteraient des états limites ou des états de crise. Pour Platon, elle est l'expression même de notre caractère et de tout ce que traduit la façon dont nous nous gouvernons nous-mêmes. En cela, la liberté est un principe de gouvernement de soi. Car le fou ou l'intempérant lui-même se gouverne ; ou plutôt il se livre à sa propre politique, qui est la licence même.

On s'appuiera ici sur la fin du livre IX de la République et particulièrement sur les pages [588b-590a].

Séance du 14 mai 2014 : la poésie et les dangers de l’imitation

Après une longue interruption, nous reprendrons la lecture de la République en abordant un passage célèbre de l'ouvrage : la condamnation des poètes et de leur art à l'orée du livre X. L'analyse de l'imitation (mimésis) doit en effet nous apprendre à mesurer combien nos choix moraux, nos choix de vie, sont d'abord essentiellement tributaires des apparences peintes par les poètes. Nous retrouvons ici un thème évoqué à de multiples occasions dans cet atelier.

Mimesis et liberté

Et c'est qu'au-delà d'une réflexion sur l'art poétique, et plus généralement sur l'art d'imiter, ces pages posent qu'il n'y a de moralité qua dans l'enracinement dans le réel. Loin de fonder nos actions dans des "idées" qui dépassent notre réalité, Platon est donc bien un penseur prosaïque et réaliste : la vie bonne est à trouver sur terre.

Nous lirons principalement les pages allant de 598a à 610b, en nous attachant à trois points essentiels : a) la dimension ontologique de la distinction entre l'idée, la chose et son image ; b) le déboulonnage de l'idole poétique en la personne d'Homère et d'Hésiode : pour Platon, les poètes et les artistes ne sont pas des grands hommes ; c) l'examen des conséquences morales d'une éducation bercée par les illusions lyriques et poétiques.

Séance du 12 juin 2014 : la vie après la mort et la vie pendant la vie…

Je conclurai ce jour cette saison de lecture un peu erratique (je m'en excuse!) de la République par une réflexion sur le dernier mouvement de l'ouvrage. Le livre X conclut en effet la réflexion sur la justice par une méditation de nature religieuse sur les récompenses qui attendent l'homme juste après la mort et les châtiments réservés aux méchants.

Ces pages sont d'autant plus étranges si l'on se souvient que le dialogue a véritablement commencé, au livre I, lorsque le vieux Céphale prend congé de l'assistance pour aller sacrifier aux dieux. Par là, il fallait comprendre que l'interrogation philosophique suppose que l'on abandonne le souci de soi et l'inquiétude du salut ; c'est en "fils de la terre" que Socrate discute de la justice. Quel sens accorder donc au retour du thème de l'après vie dans le contexte final d'une réflexion morale?

Nous verrons que Platon philosophe sur la mort non pas comme sur un dehors ou une limite extérieure devant révolutionner l'intelligence de notre liberté, en ce sens il n'y a pas de "révélation" à attendre de notre mortalité, mais bien comme la métaphore et l'image même de notre existence terrestre. Aussi la vie après la mort constitue-t-elle peut-être avant tout l'idée à partir de laquelle penser "la vie pendant la vie".

Immortalité et mortalité de l'âme

La séance s'appuiera particulièrement sur deux passages. Nous lirons d'abord les pages où Socrate propose une démonstration de l'immortalité de l'âme en [610a-611a] Le superstitieux et le devot pourraient toutefois bien rester ici sur leur faim... Car loin d'asseoir une théologie, l'argumentation platonicienne vise essentiellement à distinguer la vie de l'âme de celle du corps. Il s'agira donc d'abord de comprendre que l'âme meurt de lâcheté et d'injustice, comme le corps de maladie. En ce sens, penser l'immortalité de l'âme n'est point réfléchir à la permanence de notre personnalité. C'est comprendre que la mesquinerie et le calcul ne sont point la vie pour un véritable esprit, mais une mort vivante.

Nous aborderons alors le passage célèbre où l'âme, ainsi distinguée de "l'identité personnelle" ou du "caractère" d'un homme, est comparée à une statue engloutie, recouverte des mille scories de l'océan [611d-612b]. Nous devrons ainsi émonder l'âme des attributs du corps comme des vissicitudes de l'existence commune pour découvrir sa vraie nature, qui est essentiellement désir et éros.

Nous terminerons donc cette année de lectures intermittentes au bord du mythe d'Er, récit conclusif où converge l'ensemble des thèmes de l'oeuvre.

Introduction à la lecture de Qu'est-ce que les Lumières? de Kant

Ce cours de philosophie constitue une lecture suivie et un commentaire complet de l’opuscule de Kant. On y trouvera une réflexion sur la liberté de l’esprit et ses conditions politiques. Ce sera l’occasion d’une réflexion sur l’histoire et la pensée religieuse, comme d’un détour par Durkheim. 

On trouvera une édition numérique du texte de Kant ici

a) Portée théorique de l’opuscule. 

Il s’agira ici de comprendre ce que c’est que comprendre, c’est-à-dire ce qu’on entend réellement par « savoir ». L’intelligence est lucidité : voir le monde tel qu’il est, se délivrer de l’illusion toujours renaissante. Les Lumières ne sont donc pas un état mais une conquête, celle d’une certaine vigilance contre la confusion et l’obscurité. Historiquement parlant, elles désigneront moins une période ou une époque, potentiellement révolue, qu’un travail à poursuivre ; c’est donc que l’effort pour comprendre est indissociable d’une certaine idée du progrès. Car on n’entre pas dans la lumière, c’est plutôt qu’on sort de la nuit (ainsi Aufklärung : éclaircissement, métaphore chimique traduisant un processus ; de même Aufklärer, non pas « homme éclairé », sage, mais « propagateur des Lumières ».) 

Ce progrès des lumières ne saurait toutefois être qu’individuel, même si l’intelligence en autrui ne me sert de rien si je ne peux m’instruire moi-même, car on ne peut s’éclairer qu’en éclairant autrui, par le risque de la publication, du dialogue, de l’enseignement. L’intelligence est un travail collectif, non en tant que les pensées s’ajouteraient une à une comme des pierres s’empilant les unes sur les autres, mais parce que la libre formation de soi suppose nécessairement l’aide et le soutien d’autrui. Sans école, il n’y à pas de lumière. Ceci marque donc immédiatement la destination sociale de l’opuscule, comme de la conception kantienne du savoir. Ne voir dans les Lumières et la philosophie qu’une entreprise d’émancipation solitaire n’a pas de sens ; par son moyen et sa destination, la pensée veut le partage. La science, bien comprise, est déjà une politique. Mais c’est aussi que la condition du partage repose dans la singularité et la responsabilité des individus qui pensent : là où il n’y a que de l’unanimité, des préjugés communs, il n’y a qu’une illusion de partage, une fausse « communion ».

b)portée historique de l’opusculE

Cette réflexion sur la liberté comme pensée libre, comme lucidité conquise, s’inscrit dans un contexte (1784, Frédéric-Guillaume II et la réaction cléricale de la monarchie prussienne, après le moment du despotisme éclairé de Frédéric II) et est donc inévitablement en prise avec la réalité politique de son temps. La pensée ne peut manquer de se confronter à l’ordre extérieur (tradition, habitude, opinions). Pas de liberté de penser sans liberté pour la pensée. Sous ce rapport, la philosophie est toujours placée sous la dépendance d’autre chose que d’elle-même, la politique (Socrate au tribunal de la cité). Ici, un grand texte de défense de la liberté d’expression comme exigence intellectuelle, mais aussi comme droit politique. Notre texte est à verser à cette « tradition de la liberté » qui a fait en partie notre histoire.

Mais la question du lien entre philosophie et politique reste fondamentale : la liberté du jugement n’est elle pas facteur de troubles ? Une pensée libre et sans respect ne risque-t-elle pas de ruiner nos institutions par le libre examen ? D’engendrer des troubles en attentant à des préjugés auxquels les hommes sont attachés? Comment distinguer une pensée qui se cherche et se propage d’une idéologie obscurantiste ? Il nous faudra comprendre, en un sens, la vérité et la nécessité de la censure, à leur niveau. Le problème est en effet délicat, notamment lorsque le jugement s’intéresse à la question de la formation morale de l’homme et aux fins dernières qu’il assigne à sa vie (Religion). La question n’est pas que celle de l’intensité de ces croyances. Le rapport entre foi et lumière est en effet radicalement problématique. Il faudrait en effet déjà être éclairé pour faire le départ entre les ténèbres de la superstition, de l’idéologie, et la lumière de la science. Le partage entre foi et « raison » est donc lui-même historiquement obscurci, car seul un esprit éclairé peut le concevoir : notre premier préjugé porte justement sur ce qu’il est « raisonnable » de croire. L’examen doit donc être radical, c’est-à-dire qu’il doit dépasser l’examen des dogmes pour s’élever à une critique de la raison elle-même, dans son rapport à la foi : c’est le sens de l’entreprise critique chez Kant : construire un partage positif entre foi et raison (Deuxième préface à la Critique de la Raison pure).

Seul un peuple imparfait peut donc avoir besoin de liberté d’expression et de liberté pour l’esprit critique : car celui qui sait, comme celui qui croit savoir, n’a plus besoin d’apprendre. Ce qui est donc en jeu ici, c’est tout à la fois une pensée de la science comme entreprise collective (dialogue, publication) et comme progrès historique (lente maturation de l’Humanité vers une forme d’âge adulte, de « majorité ».) La critique est indissolublement une exigence théorique et historique, car seule une entière liberté pour l’examen peut éclairer et déterminer positivement la relation de la foi au savoir. Une conception exigeante de la science, comme autonomie du jugement, suppose donc une politique et une pensée de l’histoire. Cette unité, c’est la philosophie même.

c)la thèse de Kant

II n’est de progrès historique que celui des Lumières, l’action commune ne peut prendre sens que si la majorité et l’autonomie de l’homme en sont la fin. Le moyen de ce progrès ne peut être trouvé ailleurs que dans la constitution d’un véritable espace public ; celui-ci ne peut alors rentrer en conflit avec l’ordre politique. La publicité des réflexions est, pour Kant, le contraire de leur politisation (difficulté pour nous à le bien comprendre : l’espace public n’est pas un espace de revendications privées !). Non pas juger et penser pour réformer, pour « peser » dans le rapport de forces, mais penser et juger par soi-même, pour soi-même. La liberté d’expression comme espace d’études partagées, de loisir (scholè) commun, suffit à la propagation des lumières, unique condition de la Paix.

Tout repose sur la distinction fondamentale de l’ordre public et de l’ordre privé que la maxime de Frédéric II (« Raisonnez, mais obéissez ») incarne. En quoi toute obéissance n’est-elle pas servitude ? En quoi l’esclavage consiste-t-il justement à chercher à se donner des raisons d’obéir à un pouvoir parce qu’on le croit « juste » ou « meilleur » ? Justifier l’obéissance par le consentement de l’esprit : vouloir être gouverné, voilà le début de tous les fanatismes. Reconnaître la nécessité d’un ordre légal ne signifie pas le vouloir, mais seulement l’admettre : l’esprit doit rester libre de nos habitudes civiles (et donc d’abord cesser de croire que « la démocratie occidentale est le sommet de la justice et de la liberté commune »). Or la justice n’est peut-être pas du tout de l’ordre du fait politique, ou du mode de gouvernement. Il n’y a de juste qu’un esprit juste : la catégorie pertinente en politique ne serait pas la justice (la démocratie » n’est pas juste en soi), mais l’histoire : y a-t-il progrès ou décadence face aux exigences toujours identiques, toujours renaissantes de l’ordre (ordre économique, ordre familial, ordre militaire etc.) ? La liberté vit sous un autre régime. Il y a donc pour Kant un motif d’espoir dans la transcription historique de l’exigence morale d’autonomie qu’a pu incarner Frédéric II. Il y a eu un monarque pour respecter la pensée libre, et la dissocier de l’obéissance temporelle.

L’enjeu ici consistera à comprendre quelle place la pensée, en sa liberté propre, doit prendre dans la vie sociale (travail, famille, religion) et politique (lois, hiérarchie, obéissance). Il y a là une voie d’accès à l’intelligence de nombre de problèmes contemporains : la question du pluralisme (tolérance ou laïcité ?), de la liberté civile (quelle contestation et pour quelle liberté ?) ou du progrès historique (croissance, innovation technique ou moralisation et paix universelle, que voulons-nous pour l’avenir ?)

Toute lecture est une relecture. Ce qui est dit ici devra être repris : un texte philosophique est un texte sur lequel on peut et doit  revenir. Le commentaire n’est pas extérieure à l’intelligence critique (comme la lectio médiévale), mais son principe même.