4. Comprendre

Quatrième partie d’un cours de philosophie de TS, les notes suivantes commencent par dégager l’intelligence de ses formes techniques ou assimilées : comprendre, en effet, n’est pas agir, mais éclairer. Nous développons ensuite, avec Descartes et Spinoza, les enjeux de la construction méthodique de la science, avant de considérer ses différentes formes de partage : la tradition (Alain) et le dialogue (Platon).

Le problème de la nature du savoir apparaît comme le point de convergence liant l’enquête sur les croyances individuelles, (la perception) à celle portant sur nos actions individuelles (les désirs), puisque croyances et désirs trouvent dans la raison leur norme dernière. La pédagogie des sens et celle des tendances s’appuient toutes deux sur une connaissance rationnelle des choses, ou sur son défaut, c’est-à-dire sur la Science, en son sens le plus élevé. Que devons nous comprendre sous ce terme ?

I. L’art et la Science

1. position du problème

Rien n’est plus difficile que de saisir correctement ce que c’est que comprendre. Le progrès de la raison humaine, des sciences et des techniques, loin de nous aider dans cette tâche en obscurcit toujours davantage les termes.

Le sens commun avance en effet fréquemment le progrès des arts et des techniques, indéniable, pour justifier de la valeur de la science contemporaine. « C’est vrai, parce que ça marche ». Il nous semble que cette efficience est à elle-même la caution de la vérité d’un discours auxquels nous sommes pour la plupart étrangers, et dont les savants eux-mêmes avouent ne comprendre chacun qu’une infime partie, celle de leur spécialité.

La science échappe ainsi au jugement, et ne peut avancer que des preuves indirectes de son sens, dans les réalisations des ingénieurs. Il y a là une situation très délicate. On se bornera à essayer de dissocier la science, comme intelligence du vrai, et toute forme de technique ou d’art, afin de parvenir à comprendre la nature de l’exigence portée par le terme de science. Il est à craindre en effet que l’erreur ne tienne pas, en général à la faute de calcul, ou au défaut d’intelligence, mais plutôt à une méprise originelle sur les finalités et l’usage de la pensée. Nous partirons d’un texte fondateur de Descartes.

Régle première. Le but des études doit être de diriger l’esprit de manière à ce qu’il porte des jugements solides et vrais sur tout ce qui se présente à lui.

Toutes les fois que les hommes aperçoivent une ressemblance entre deux choses, ils sont dans l’habitude d’appliquer à l’une et à l’autre, même en ce qu’elles offrent de différent, ce qu’ils ont reconnu vrai de l’une des deux. C’est ainsi qu’ils comparent, mal à propos, les sciences qui consistent uniquement dans le travail de l’esprit, avec les arts qui ont besoin d’un certain usage et d’une certaine disposition corporelle. Et comme ils voient qu’un seul homme ne peut suffire à apprendre tous les arts à la fois, mais que celui-là seul y devient habile qui n’en cultive qu’un seul, parce que les mêmes mains peuvent difficilement labourer la terre et toucher de la lyre, et se prêter en même temps à des offices aussi divers, ils pensent qu’il en est ainsi des sciences ; et les distinguant entre elles par les objets dont elles s’occupent, ils croient qu’il faut les étudier à part et indépendamment l’une de l’autre. Or c’est là une grande erreur ; car comme les sciences toutes ensemble ne sont rien autre chose que l’intelligence humaine, qui reste une et toujours la même quelle que soit la variété des objets auxquels elle s’applique, sans que cette variété apporte à sa nature plus de changements que la diversité des objets n’en apporte à la nature du soleil qui les éclaire, il n’est pas besoin de cir conscrire l’esprit humain dans aucune limite ; en effet, il n’en est pas de la connaissance d’une vérité comme de la pratique d’un art ; une vérité découverte nous aide à en découvrir une autre, bien loin de nous faire obstacle. Et certes il me semble étonnant que la plupart des hommes étudient avec soin les plantes et leurs vertus, le cours des astres, les transformations des mé­taux, et mille objets semblables, et qu’à peine un petit nombre s’occupe de l’intelligence ou de cette science universelle dont nous parlons ; et cependant si les autres études ont quelque chose d’estimable, c’est moins pour elles-mêmes que pour les secours qu’elles apportent à celle-ci. Aussi n’est-ce pas sans motif que nous posons cette règle à la tête de toutes les autres ; car rien ne nous détourne davantage de la recherche de la vérité que de diriger nos efforts vers des buts particuliers, au lieu de les tourner vers cette fin unique et générale.

Descartes, Règles pour la direction de l’esprit, 1626 (?), Règle I

II s’agira donc de comprendre la thèse cartésienne comme celle de l’irréductibilité du savoir au faire et d’en mesurer la radicalité. Il faut prendre en sérieux ceci que les finalités assignées à l’usage de l’intelligence détermine rigoureusement la nature même de nos connaissances. Un peuple de marchands ne peut avoir que des savoir faire, et perdra jusqu’à l’idée de ce qu’est le vrai. Il croira connaître alors qu’il ne fera qu’agir, et vouera son action même aux ténèbres. L’enjeu est colossal. Il se peut que la modernité repose sur une incompréhension de ce qu’est le savoir scientifique, issu de la révolution cartésienne, en le confondant avec un substitut de la théologie (un discours “alternatif” sur le tout) ou avec une technique aveugle.

Que la science ne soit pas art signifie en effet qu’il ne saurait y avoir de spécialiste de l’intelligence ; la spécialisation découle des limites du corps et des arts eux-mêmes, lesquels impliquent la coopération sociale ; l’esprit relève, quant à lui, d’un tout autre régime. Car le savant n’est pas un professionnel, on ne devient pas savant comme on devient boulanger. La communauté scientifique est, pour Descartes, irréductible à toute communauté professionnelle (or, de nos jours, la science est-elle autre chose qu’une affaire de “professionnels” ?) Voilà le problème.

a. Ce que la science n’est pas : une habitude du corps, limitée, socialisée, spécialisée. b. Ce que la science est : une connaissance de l’esprit, illimitée dans son développement, singulière, universelle. c. la transmission de la science est instruction, conversion méthodologique et pensée ordonnée ; elle n’est pas formation, adaptation, dispersion. Voilà la thèse.

2. Commentaire de la première Règle

l’idée de jugement et la naturalité du bon sens

Descartes, dans notre texte, part d’une opinion commune, sans mépris pour elle : science et art sont commensurables l’une l’autre en ce qu’ils impliquent tous deux un apprentissage.

Voir encore, sur ce point,  le sujet « l’erreur est humaine », à la fin du cours 1 : l’homme est voué au travail, vérité et efficacité doivent s’acquérir pour être réelles. L’homme n’a, par nature, que des virtualités. II faut remarquer que la comparaison, et la méprise, entre arts et science, n’est donc pas absolument fallacieuse, mais seulement insuffisamment menée (annonce de ceci que les limites de la science sont uniquement celles de l’attention). Nous nous laissons prendre par l’apparence commune de compétence qui existe entre celui qui peut et celui qui sait ; mais nous ne comprenons pas que ces deux compétences sont en réalité tout à fait hétérogènes.

L’erreur que veut corriger Descartes d’emblée n’est donc pas la suite d’une malédiction originelle, mais dans un mauvais usage d’une intelligence commune à tous. Le bon sens consiste en effet dans l’exercice du jugement, c’est-à-dire dans l’effort par lequel des concepts sont formés à partir d’objets donnés. Former l’idée d’une chose, c’est la juger ; et nous avons vu comment cette activité de l’esprit, par le langage, soutenait nos perceptions mêmes.

Naturalité du bon sens: l’homme est homme par cet exercice de l’intelligence, qui trie, ordonne, compare ses expériences. La fraternité humaine découle de ce commun rapport aux idées (et non au monde).Voir début du Discours de la Méthode (1637). Cependant, la naturalité du bon sens n’est pas naturalité et communauté du vrai: « la diversité de nos opinions ne vient pas de ce que certains sont plus raisonnables que les autres ; mais seulement de ce que nous conduisons nos pensées par diverses voies. » Si l’homme est par nature sensible au vrai, l’intelligence reste une vocation que l’on ne cesse de manquer, faute d’attention, de constance, en un mot, faute de méthode.

Nous vivons de jugements esquissés, prisonniers de demi-vérités dont nous ne pourrions sortir que par la réforme méthodique de nos opinions. C’est à ce travail, rien moins que facile, que Descartes a consacré sa vie.

Pour approfondir

Sur le fonctionnement naturel du jugement et son application à l’expérience, on étudiera par exemple la genèse du concept empirique dans la Logique de Kant. Dépasser les particularités du donné empirique pour construire des idées générales n’est pas une faute, mais la substance même de la pensée  : comparaison des donnés multiples ; réflexion permettant d’isoler les différences ; abstraction produisant la catégorie recouvrant l’unité du divers. Nous ne rencontrons jamais le concept d’arbre en forêt, mais une pluralité que nous ordonnons par concepts plus ou moins large. Sur l’application du concept à la sensibilité, nous trouverons la difficile question du schématisme, au coeur du dispositif de Kant dans la Critique de la Raison pure.

l’habitude et la formation technique

L’erreur dans la comparaison commune (entre arts et science) tient donc à ce que le travail de la science et le travail de l’art ne sont pas en réalité commensurables, malgré une première apparence (l’historicité, la nécessité de l’apprentissage) à laquelle se borne l’opinion commune : il y a différence spécifique. II s’agit de montrer que l’effort vers la vérité (méthode) n’est pas de même nature que celui vers la maîtrise d’une technique (habitude).

Un art est un savoir faire, une « disposition du corps », une potentialité qui s’actualise par l’exercice.

Ainsi, a) Le corps est naturellement polarisé, disposition innée (tout le monde ne naît pas pour la natation olympique),

mais, b) il n’est pratiquement aucun savoir faire qui soit purement de l’ordre de la prédisposition (sinon les opérations biologiques les plus élémentaires, respiration, digestion ; la marche doit s’apprendre), par suite tout art est habitude, savoir faire acquis par entrainement. (Les machines mêmes sont comme des habitudes réalisées et abstraites de l’économie du corps humain, rendu autonomes. Tenter de convertir les opérations mécaniques en gestes, dictionnaire des machines industrielles rêvé par Simone Weil)

c) L’habitude consiste enfin, par répétition mécanique, à donner au corps une fluidité qu’il n’a d’abord pas (le danseur): la répétition extérieure permet bientot de produire immédiatement le geste adéquat (le tour de main de l’artisan). Le virtuose est celui pour qui la perfection du résultat semble produite naturellement, du moins en apparence, car tout est en réalité affaire de travail, et de répétition. Le sommet de l’art serait donc de se faire oublier (grâce, facilité de l’artisan) ; en ce sens, l’art imite bien la nature (Aristote).

Descartes a dès lors raison de marquer les limites propres à l’apprentissage d’un savoir faire (à l’acquisition d’habitude). Nous ne pouvons nous conformer à tous les gestes, ni tout apprendre. Il s’agit de comprendre que le règne des arts est donc nécessairement celui de la coopération : nous ne pouvons nous suffire à nous-mêmes, ni maîtriser tous les métiers et les arts. C’est parce que le cordonnier ne peut apprendre également l’agriculture (de même le paysan) que l’un et l’autre se font mutuellement besoin. L’art implique spécialisation, la spécialisation la coopération sociale. Le point essentiel est donc de comprendre pourquoi tout art implique ses propres limites (à l’inverse de la science, dont on verra qu’elle est cumulative et synthètique dans son essence, là où le travail apparaît dispersif et analytique).

a) limitation de la formation technique par les capacites innées.

L’homme ne peut pas tout faire de lui-même, il n’est pas argile indifférente à la forme qu’on lui donne. Parce que la nature nous dote indifféremment de certains dons, nous ne sommes pas égaux devant les métiers et les arts ; le travail ne suffit pas et ne suffira jamais, c’est pourquoi il y aura toujours un génie technique (la virtuosité, les dons, les facilités) venant couronner l’effort. Les arts impliquent l’inégalité dès leur commencement (ainsi donc de la société civile qui ne peut, comme ordre du travail, s’accommoder d’un égalitarisme négateur des capacités).

Il y a ici, notons le au passage, un paradoxe ; l’entr’aide, qui est au coeur des échanges et du travail, engendre fatalement de l’inégalité : égalitaire dans son principe (puisque tout mêtier suppose la réciprocité du travail d’autrui) le travail constitue en réalité des castes, des sphères socio-professionnelles fondées sur des capacités, des moeurs et des intérêts communs. Le travail qui lie chacun à tous les autres dans un réseau de dépendances réciproques, nous sépare en réalité les uns les autres. On pourra lire, sur ce point et le caractère radical de cette opposition, Proudhon, Système des contradictions économiques (1846), chapitre III, de la division du travail.

b) limitation de la formation technique par l’apprentissage

L’habitude s’acquière par répétition, et donc par discipline, exercice dans le temps. La maîtrise se paye au prix de l’astreinte : le touche-à-tout ne sera jamais véritablement bon nulle part, cela signifie qu’il n’y a pas d’art sans emploi du temps, et donc une certaine irréversibilité dans nos choix (notamment dans l’orientation professionnelle, contrairement au culte de la seconde chance! Toute reconversion a un coût…) Car le temps manque pour tout apprendre, pour tout savoir faire ; apprendre seulement à savoir faire son métier suppose un engagement réel, et donc des sacrifices.

C’est d’ailleurs pourquoi la coopération sociale, par la tradition (voir infra 3.) (l’enseignement des routines techniques, des savoir faire divers), est un immense gain de temps ; je me fie à mon boulanger pour le pain et sa cuisson, par suite je peux me consacrer à mon travail etc… La nature du temps social, la lenteur nécessaire des formations et de la transmission des traditions techniques, expliquent le caractère borné de nos compétences et de nos professions.

 c) limitation de la formation technique par la compétence même

L’art déforme enfin le corps, il substitue à la relative indétermination du vivant (dans les limites de l’inné) une efficacité nouvelle. Les mains du pianistes sont un nouvel organe qui ne se prête pas au maniement de la pioche, et inversement du bon paysan et du piano. Le savoir faire exclut donc en ce sens, et par sa nature même, certains développements humains ; c’est pourquoi une sociologie des beaux arts est possible, et qu’un certain matérialisme culturel, expliquant, comme Marx, le supérieur par l’inférieur, trouve sa vérité. Un ouvrier ne pourra user des mêmes instruments qu’un bourgeois, et de là tout un rapport à la musique ou à la pensée s’en trouvera changé. Ce n’est pas dire qu’il n’y a pas sensibilité artistique chez l’un ou chez l’autre, seulement leur pratique peut sembler, en un sens, déterminée par les conditions de la coopération sociale. (art populaire ; art bourgeois etc.) À partir de là, travailler d’autres exemples d’influences économiques et techniques sur la production culturelle, et jusqu’aux tournures d’esprit religieuses (Alain, les Dieux).

L’instruction et la science

Faire n’est pas penser ; car faire c’est accepter de ne pas tout faire, de faire ensemble, à sa place. À l’inverse, qu’est-ce que comprendre sinon “tout” comprendre, et d’abord par soi-même? Que me vaut l’intelligence en autrui, si je suis moi-même ignorant?

Les forces intellectuelles et morales ne sont pas plus susceptibles de morcellement et d’addition entre successeurs qu’entre contemporains.

Comte, Cours de philosophie positive, 51ème leçon, Hermann t.II p. 207

La division du travail est impossible en matière de savoir réel ; il faut en passer par une conversion de soi-même à la science. Ainsi éduquer n’est pas former, et les fins de l’instruction ne peuvent être les mêmes que celles d’une formation professionnelle.

La science est « connaissance de l’esprit», elle est vérité, contemplation, et non action. La science n’est pas une force de transformation du monde, mais la lumière qui l’éclaire. L’enjeu n’est pas d’agir, mais de comprendre ce qu’on fait. Or je ne peux comprendre pour un autre. Nous en revenons toujours là.

De même, les objets des arts sont susceptibles de commerce, non ceux de la science, puisque le théorème, dans le livre, ne m’instruit pas. De même l’information glanée ne fait pas une compréhension. Je ne suis pas plus savant pour avoir une large bibliothèque. À relier à la critique de l’érudition dans le Discours de la Méthode : la science est jugement, non mémoire.

La science s’oppose donc à l’art comme le sujet à l’objet, puisque je ne sais que ce que je sais que je sais. Il n’y a de savoir que transparent : croire que l’on sait, ou que l’on a quelques raisons de croire, ce n’est pas de la science, mais du vraisemblable (voir Règle II). Le travail et la coopération n’ont, quant à eux, pas besoin de cette réflexivité ; on peut travailler sans savoir réellement pour qui ni pourquoi, c’est ce qui explique qu’il est si facile de se noyer dans son travail jusqu’à en ignorer la dimension inhumaine ou aliénante. Des prolétaires cartésiens, exigeant quant à leurs raisons, ne tarderaient ainsi pas à se montrer plus coriaces que des révolutionnaires exaltés d’imagination.

Le savoir est donc essentiellement une disposition intérieure ; il ne s’atteste pas sur titre ou diplômes, mais porte sur une disposition de l’esprit lui-même (d’où la difficulté de l’évaluation scolaire, un certain objectivisme tend à ruiner l’idée même de science et de méthode). Horizon qualitatif et spirituel de la science (Platon, Philèbe, la pureté de la science). Ainsi également des degrés spinozistes de la connaissance au début du Traité sur la réforme de l’entendement. Le même objet (la quatrième proportionnelle) est connu de differentes manières, selon que je répète ce que l’on m’a dit, démontre ou « voit» directement la solution.

Il y a certes des objets techniques, des résultats de l’art, mais il n’est point d’objectivation de la science, ni de « résultats » scientifiques à proprement parler. Car seule la manière dont on se rapporte à un théorème le constitue en vérité. Thalès récité par un idiot n’est pas vrai. Ce n’est rien.

Il n’y a pas d’idées justes, seulement des esprits justes. Nous retrouvons le lien kantien entre vérité et responsabilité, intelligence et liberté. On n’instruit donc personne par apprentissage mécanique ou érudition ; il faut faire grandir le bon sens naturel, et la méthode est une pédagogie de la maturation de l’intelligence en nous. (voir 2.)

La lumière naturelle

La science est alors lumière natureelle, car de même que la lumière éclaire le monde, sans se réduire ni se confondre avec les objets qu’elle touche et révèle, de même la science demeure pleine et entière qu’elle s’applique à une théorème élémentaire ou à une vérité complexe. Il n’est pas plus de degré dans l’intelligence qu’il n’est de degré entre l’aveugle né et le voyant. L’intelligence éclaire le monde, et si celui-ci demeure obscur, ce n’est que parce que nous ne savons diriger ce flambeau, et l’étouffons d’ombres ou de préjugés.

Car si nous pensons mal, ce n’est point la faute de l’esprit, la raison, comme telle est toujours juste (voir 2.1), mais parce que nous ne pensons pas réellement, nous faisons toute autre chose. Qui veut comprendre sera vigilant, et acceptera les contraintes de la méthode, qui sont celles de l’esprit même. Mais qui veut richesse ou force, comment s’étonner que son esprit ne lui livre que des confusions?

La comparaison entre art et science s’avère donc instructive, car le corps et ses prolongements techniques (les arts, les machines) n’ont pas vocation à introduire de la clarté dans le monde, mais à le transformer selon nos désirs du moment. Aussi peut-on être habile à la chasse sans rien connaître de vrai de son gibier ou du milieu. Les premiers chasseurs étaient théologiens à l’égard du bison… Peut-être nos machines ne sont-elles que des lances perfectionnées, des filets à saisir des forces profondes, mais qui nous demeurent initelligibles. La technique moderne n’a rien de cartésienne!

La méthode de la science n’est donc que l’attention, la résolution à ne saisir le monde que sous le rapport de son intelligibilité. Toute considération d’utilité ne peut qu’être perturbatrice. D’autant qu’il n’est d’intelligence que dans l’ordre qui va du simple au complexe. Croyons-nous donc pouvoir comprendre quelque chose à la vie et à l’homme sans même comprendre nettement les théorèmes les plus élémentaires de la mathématique. Ainsi Comte s’impose, avant de traiter de politique et de sociologie, l’échelle méthodique qui part de la géométrie à la biologie. La science n’a point de limite tant qu’elle n’obéit qu’à sa méthode propre. Si l’impatience nous fait manquer un échelon, nous déraisonnerons, et d’abord croirons penser quand nous ne ferons qu’essayer d’agir. Cela se montre partout dans le raisonnement politique!

L’instruction doit ainsi faire naître les habitudes d’attention, qui sont de savoir n’être qu’à sa pensée (d’où silence, discipline du corps) Nous ne nous trompons que faute d’avoir cultivé en nous des habitudes d’attention, de même que la lâcheté est d’abord le résultat d’une impréparation au courage. (Voir cours 3) L’institution de cette capacité à apprendre s’appelle l’instruction. Elle consiste à rendre un être capable de penser méthodiquement, de séparer discipline pratique et réflexion, afin de le rendre apte à l’un et à l’autre lorsque les circonstances l’exigent.

Vous vous demanderez si l’école actuelle veut vous instruire ou vous (dé)former. Il y a un piège dans le culte de l’insertion sociale et de la « réussite » scolaire : nous y perdons l’idée même de l’instruction méthodique, et du bon sens. Comment s’étonner dès lors de la folie des hommes lorsqu’ils pensent pouvoir se dispenser de voir en se reposant sur leurs muscles? Un aveugle n’est guère avancé de pouvoir soulever beaucoup dans une pièce encombrée : il ne s’en heurte pas moins à tous les coins.

Conclusion

La science vraie ne se prête pas à la division du travail, car il me revient à moi seul de comprendre, de faire attention. Certes cela s’apprend, mais comme une disposition à suivre les exigences méthodiques de la raison seule, et non comme on apprend un tour de main. dès lors, le progrès de mes lumières et sans limites, puisqu’il ne s’agit que d’en éclairer le monde progressivement (ainsi Comte pousse la méthode cartésienne jusqu’au profondeur de l’histoire et de la morale).

Rigoureusement, il n’y a donc pas de communauté scientifique, car on ne pense pas en groupe. il ne peut exister qu’un milieu favorable à l’instruction. Le piquant de notre situation, c’est que ce sont les milieux scolaires et « scientifiques » qui rejettent aujourd’hui (comme hier) la méthode cartésienne : il n’est que de voir les buts poursuivis, justice sociale ou compétitivité, il n’est jamais question de comprendre. La division du travail est un principe de la recherche contemporaine, par là nos savants ne peuvent être que des ingénieurs, quand bien même ils se jettent dans la recherche fondamentale. Recevant leurs problèmes et leurs méthodes du dehors (le laboratoire définit ses objectifs), comptables de leurs pensées uniquement à l’égard d’une communauté de spécialistes méprisant le sens commun, les « scientifiques » contemporains sont peut-être les premiers continuateurs de l’obscurantisme religieux… La modernité est peut-être l’histoire de l’oubli et de la dénaturation de la pensée cartésienne.

Car l’attention, comme la liberté, ne peut qu’être singulière. De même que notre liberté ne saurait nous être accordé ou décrété, mais toujours prise, vécue ou assumée ; de même, les vérités de manuels n’ont aucun sens, il me faut m’instruire pour m’éclairer. La culture de l’intelligence est donc d’abord résolution méthodique, et c’est par là que commence Descartes dans le Discours, mais il faut bien que la méthode morde sur une évidence première, pour amorcer ses conquêtes. Et il en est ainsi de l’évidence de l’idée de vérité elle-même.

2. la culture de la science

Nous avons compris que penser le vrai n’est point faire commerce d’idées, mais s’instruire méthodiquement. Nous veillerons donc à épurer nos heures de réflexion de tout souci pratique pour ne suivre que l’ordre de nos pensées. Nous devrons méditer, et non point « faire de la recherche ».

Le premier objet de nos méditations sera la vérité elle-même (1), puisque c’est elle que nous désirons ; nous réfléchirons ensuite au progrès de l’instruction à travers l’idée de méthode (2).

1. Vérité et évidence

La question de la vérité n’est pas un problème philosophique. Mieux, qui fait le savant à s’interroger sur elle témoigne d’abord d’une complète méconnaisance de soi. Nous savons ce qu’est la vérité, sans quoi nous ne saurions la chercher ou la reconnaître : le bon sens est la sensibilité au vrai, de même que la vue est la sensibilité à la lumière. Pourrions-nous décrire la lumière à qui ne peut voir?

Nous tenons ici l’idée d’évidence cartésienne, mais elle résiste ; il faut l’examiner sous peine de n’y voir qu’un préjugé de la « bonne nature de la pensée » (Deleuze). Dans le texte suivant, tout repose sur l’exemple clé de la balance. Descartes y commente un ouvrage de Herbert de Cherbury, De la Vérité, et en déconstruit l’objet même.

Et pour le général du livre, il tient un chemin fort différent de celui que j’ai suivi, il examine ce que c’est que la vérité ; et pour moi, je n’en ai jamais douté, me semblant que c’est une notion si transcendantalement claire, qu’il est impossible de l’ignorer : en effet, on a bien des moyens d’examiner une balance avant que de s’en servir, mais on en aurait point pour savoir ce que c’est que la vérité, si on ne la connaissait de nature. Car quelle raison aurions nous de consentir à qui nous l’apprendrait, si nous ne savions qu’il fût vrai, c’est-à-dire si nous connaissions la vérité? Ainsi on peut bien expliquer quid nominis à ceux qui n’entendent pas la langue, et leur dire que ce mot vérité, en sa propre signification, dénote la conformité de la pensée avec l’objet, (…) mais on ne put donner aucune définition de logique qui aide à connaître sa nature.

Descartes à Mersenne, le 16 octobre 1639

Qu’est-ce qu’une balance?

Partons donc de l’exemple central. La balance est un outil pour peser des masses, soit. Mais la mesure n’est ni évidente ni immédiate. Elle n’est scientifique que si on sort du bricolage empirique, et d’abord si on peut en vérifier la fiabilité. À quoi bon mesurer avec une balance fausse? La simple observation de l’égalité des plateaux d’une balance ne suffit pas à m’assurer de l’égalité des masses : il faut auparavant étalonner l’appareil, c’est-à-dire le constituer, par le raisonnement, en appareil de mesure.

Or l’étalonnage est l’action par laquelle on confronte l’instrument, ses qualités propres (vertus), à ce par quoi il est scientifique, c’est-à-dire son principe. Le principe de la balance (l’égalité) est extérieure à l’instrument lui-même et reside tout entier dans l’esprit. Celui-ci consiste en effet à déterminer une égalité sous le rapport du poids (indifférence envers la taille, la couleurs des objets pesés etc…). Rien n’est égal dans la nature que pour un esprit qui donne une mesure ou une dimension à la diversité du monde.

C’est donc la compréhension du principe de la balance qui en fonde la rationalité : la scientificité d ‘un instrument de mesure est inséparable de la critique du protocole expérimentale. En ce sens, il n’y a pas de science purement « d’expérience », la théorie et l’esprit priment toujours car un instrument ne « mesure » rien, seule la raison mesure. Il faut se délivrer du prestige de la science contemporaine et de la précision de ses « mesures » : les chiffres sortis d’un laboratoire ne disent rien à qui ne sait de quels principes ils découlent. Mot de Duhem : « un instrument scientifique est de la théorie réalisée.»

Revenons à l’exemple : quels principes fondent l’usage de la balance ?

Toute balance possède trois propriétés, à des degrés variables, selon la qualité de l’instrument (balance de cuisine, pas aussi « précise » qu’une balance de chimiste etc…): La fidélité, ou constance de la position de l’aiguille pour un poids egal; la justesse, ou inclinaison de l’aiguille en proportion des poids; la sensibilité, ou poids minimum pour lequel il y a variation de la position de l’aiguille.

Trois vertus dans l’objet répondent donc à trois principes dans l’esprit, c’est-à-dire aux trois notions par lesquels celui-ci comprend l’idée d’égalité, et peut en juger.

– L’égalité arithmétique (x=a; y=a donc x=y ; loi de Leibniz) explique la justesse, elle ne porte que sur les quantités.

– L’égalité géométrique (a/b=4 ; b/c=2 donc a/c=8) explique la fidélité, elle ne porte que sur les proportions (les rapports). Enfin,

– la transitivité des inégalités (a<b ; b<c donc a<c) explique la sensibilité et ne porte que sur des inégalités.

Il nous faut alors comprendre que la rationalité de la mesure d’un poids est dans l‘esprit seulement permet de ne pas être dupe des limites physiques de l’instrument (toute balance a ainsi un seuil de sensibilité au-delà de laquelle pour des poids légèrement differents l’aiguille conserve la même position). Une erreur de mesure n’implique pas nécessairement une faute de pensée (ainsi Descartes raisonnait juste sur des mesures fausses). Le souci tatillon de la précision peut dissimuler une absence complète de pensée : le réglage technique d’un moteur peut ainsi procéder par pur tâtonnement ; on peut trouver les proportions d’une recette par essais successifs, etc.

La Raison n’est pas un instrument

Revenons donc au texte. Un instrument, on l’a vu, se caractérise par l’extériorité du principe par rapport à la qualité. (le principe de la balance n’est pas dans l’instrument « physique »). Or douter de la capacité de l’esprit à connaître le vrai reviendrait à demander un principe, un critère, d’après lequel règler notre pensée. Mais où chercher ce principe sinon dans une autre pensée ? Et ainsi de suite, à l’infini…

On ne peut étalonner la Raison car elle est la source de tous les principes ; il faut donc savoir naturellement, immédiatement, ce qu’est le vrai pour examiner si quelque chose est vrai. Le fait même que nous cherchons le vrai implique que nous savons ce que c’est que le vrai. En ce sens, l’entreprise du baron de Cherbury est absurde. Tout est dit par Descartes en une phrase, « on a bien des moyens de règler une balance avant que de s’en servir, mais on en aurait point pour apprendre ce que c’est que la vérité si nous ne le savions de nature. »

Ainsi, le principe de la Raison n’est pas séparable de son usage, pour savoir qu’on a raison, il suffit de savoir qu’on le sait. Pour mieux dire, on n’apprend pas à « voir » la lumière naturelle, il faut commencer par voir. De même qu’on n’explique pas à l’aveugle ce que c’est que voir quand on a dit que la lumière est un faisceau de photons. Il est inévitable que l’évidence cartésienne paraisse une thèse faible (et elle est telle pour le logicien Leibniz) mais c’est que ce n’est pas une thèse! Ce n’est que l’explicitation de la pratique même de l’intelligence. Qui a pris conscience de ce que c’était que comprendre un théorème élémentaire sait parfaitement ce que c’est que savoir et comprendre, il voit clair (ainsi, démontrons l’équivalence entre la somme des angles d’un triangle et un angle plat ; nous saurons que nous savons par le seul fait que la démonstration méthodique le montre). La vérité n’est pas un objet pour la discussion, car elle n’est que le caractère d’une connaissance d’objet : connaître, c’est développer notre sens du vrai.

II importe alors de comprendre en quoi la méthode scientifique cartésienne ne fait que prolonger le sens commun, l’usage naturel de la Raison. La Science n’implique pas l’apprentissage de formules ésoteriques et réservées à des initiés, mais seulement à bien comprendre ce que l’on pense. Il y a rigoureuse continuité entre la science et la pensée commune, toute rupture est suspecte d’erreurs et surtout d’hypocrisies intéressées : les experts et les prêtres vivent de poser le savoir comme inaccessible au commun.

Pour approfondir, une remarque sur Bachelard

Bachelard développe une pensée de la science comme processus marquée de ruptures méthodologiques. Il rejette explicitement le modèle de Descartes (voir Le nouvel esprit scientifique, chapitre VI. L’épistémologie non-cartésienne) et revendique la césure entre l’opinion commune et l’intelligence scientifique (Le rationalisme appliqué, chapitre VI. Connaissance commune et connaissance scientifique). Le pari de Bachelard est de suivre les innovations scientifiques de son temps afin d’y découvrir l’histoire de la raison. Il s’inscrit dans un moment historique où savants et philosophes se disputent l’autorité sur le vrai et la notion d’esprit : il s’agit donc, à travers ce moment et ce débat, de juger l’avènement contemporain d’une production hiérarchisée et autonome de contenu scientifique. La science prend alors un tout autre sens, plus collectif, plus obscur aussi, que celui de lumière naturelle.

Un second point des thèses bachelardiennes et l’idée que le savoir implique de surmonter les obstacles produits par l’habitude ou une certaine configuration des discours scientifiques contemporains du travail du savant. Le génie doit briser ce cadre et redéfinit ainsi la question par une rupture et une invention imprévisible. Ainsi la science n’est point pour lui, et comme le pense Comte, Pascal ou Descartes, l’histoire de la maturation continu d’un esprit,  mais un devenir aventureux fait de création et d’émergences irréductibles. Or d’un point de vue cartésien, sans doute, l’instruction rencontrera des « obstacles » de toute nature, mais ceux-ci se surmontent moins par la rupture méthodologique, comme le pense Bachelard, que par l’épuration de la volonté de savoir des scories techniques et des volontés non théorétiques qui faussaient encore le jugement. L’obstacle épistémologique par excellence, pour Descartes, c’est notre versatilité morale et notre goût des ambivalences. Voire la lettre à Voetius : il est trop facile de laisser croire qu’une communauté scientifique ravagée par la vanité et la jalousie, travaillant souvent pour la gloire ou par aigreur, est en réalité le sujet d’un roman majestueux et aventureux!

Il est pourtant une communauté de vue fondamentale entre Bachelard et Descartes ; tous deux conçoivent la rationalité comme une méthode de séparation rigoureuse entre l’intelligence du monde et sa poésie. En pensant par exemple l’animal comme une machine, Descartes destitue la poésie du corps et de l’animalité de toute prétention à dire le vrai ou l’être ; ce faisant, il n’abolit pas cette poésie, mais lui restitue son sens pleinement humain. La science ne désenchante pas le monde, elle dégage la poésie de ses illusions ontologiques pour rendre au monde son éclat spécifiquement poétique. Comprenant l’animal, l’homme sait également ce qui l’émeut en lui, et n’est plus tenté de voir dans son admiration un message des Dieux. Aussi Bachelard peut-il poursuivre sans contradiction deux buts : constituer une histoire de la raison scientifique moderne, et explorer le système des symboles poétiques qui font du monde pour l’homme toujours autre chose qu’un simple objet de spéculation, mais un spectacle émouvant (l’eau et les rêves etc.).

2. Le progrès méthodologique de la science et l’histoire de la connaissance

II ressort de ce qui précède que la vérité n’est pas accueillle par l’esprit de l’extérieur, comme une information. Le veritable savant n’accumule pas des faits, mais veille à raisonner juste (c’est pour cela que les mathématiques réelles ne demandent aucune culture préalable, cf. le Menon de Platon où l’esclave inculte en vient à former l’idée de racine carré), de sorte que le progrès de la Science consiste à étendre les certitudes premières et parfaitement simples (je sais ce que c’est que le vrai) à des objets de plus en plus complexes.

Spinoza nous propose ainsi une notion de l’instruction et de son développement en filant l’analogie artisanale. Il y a là les linéaments d’une histoire des sciences différente de celle de Kühn ou Bachelard.

Pour trouver la meilleure méthode propre à la recherche de la vérité, nous n’aurons pas besoin d’une autre méthode à l’aide de laquelle nous recherchions la méthode propre à la recherche de la vérité ; et pour découvrir cette seconde méthode, nous n’aurons pas besoin d’en avoir une troisième, et ainsi à l’infini. Il en est de la méthode comme des instruments matériels, à propos desquels on pourrait faire le même raisonnement. Pour forger le fer, il faut un marteau, mais pour avoir un marteau il faut que ce marteau ait été forgé, ce qui suppose un autre marteau et d’autres instruments, lesquels à leur tour supposent d’autres instruments, et ainsi à l’infini. C’est bien en vain qu’on s’efforcerait de prouver, par un semblable argument, qu’il n’est pas au pouvoir des hommes de forger le fer. Au commencement, les hommes, avec les instruments que leur fournissait la nature, ont fait quelques ouvrages très-faciles à grand’peine et d’une manière très-imparfaite, puis d’autres ouvrages plus difficiles avec moins de peine et plus de perfection, et en allant graduellement de l’accomplissement des œuvres les plus simples à l’invention de nouveaux instruments et de l’invention des instruments à l’accomplissement d’œuvres nouvelles, ils en sont venus, par suite de ce progrès, à produire avec peu de labeur les choses les plus difficiles. De même l’entendement par la vertu qui est en lui se façonne des instruments intellectuels, au moyen desquels il acquiert de nouvelles forces pour de nouvelles œuvres intellectuelles, produisant, à l’aide de ces œuvres, de nouveaux instruments, c’est-à-dire se fortifiant pour de nouvelles recherches, et c’est ainsi qu’il s’avance de progrès en progrès jusqu’à ce qu’il ait atteint le comble de la sagesse.

Spinoza, Traité de la reforme de l’entendement §26

le progrès technique

On méditera tout au long du commentaire la parenté entre arts et science en confrontant ce texte de Spinoza et le texte de Descartes des Règles, afin de mesurer la complexité et la fertilite du problème. Une analogie suppose en effet la différence comme l’égalité de rapports des analogues.

L’homme est doté d’une inventivite technique le rendant spontanément capable de produire des outils à partir des « outils » naturels en sa possession (main avec pouce opposable), mais aussi d’après son aptitude sociale au partage et à la coopération (pas de travail sans justice ou entente colective, voir plus bas le mythe de Protagoras). La technique suppose donc plus que des conditions biologiques (les grands singes possedent des pouces opposables, ils sont depourvus d’arts) mais veut encore la sociabilité et l’intelligence.

L’indétermination relative de l’homme (son absence d’instinct) Le pousse en effet à transformer la nature par le travail, c’est parce qu’il est « nu », faible et sans force, que l’homme doit inventer des moyens pour se défendre, et survivre (forts, lances etc.) La technique supplée donc en l’homme à l’absence d’instinct.

Spinoza permet ici de comprendre que le progrès des techniques repose sur la constante application de la même inventivité technique à des objets progressivement de plus en plus complexes. L’essor industriel repose sur la tradition (la conservation des trésors passés) et sur l’innovation : les sociétés traditionnelles stagnent, celles uniquement fondées sur l’innovation (comme la nôtre) sombre dans l’agitation : le difficile serait de pratiquer le développement économique de manière méthodique. En n’innovant que lorsque les garanties de conservation sont là, et réciproquement.

Car tout progrès réel tient à l’industrie méthodique : iI a fallu le feu pour autoriser le bronze ; la houe pour l’agriculture etc. la technique de production de l’acier ne saurait être abstraite de l’ensemble de l’histoire des techniques, ni être transplanté dans un environnement technique antérieur (ainsi on a détruit des peuples en les « élevant » à l’industrie occidentale sans leur permettre d’y accèder méthodiquement, depuis leur propre condition de vie)… II n’est donc pas de méthode technique separable des objets qu’elle transforme et de la vie sociale qui les absorbe. Il y a ici une pensée de l’écologie, peut-être la seule possible, mais passons.

la progressivité du savoir

L’analogie permet ainsi de comprendre qu’il en va de même avec l’extension progressive des connaissances que dans le progrès technique. Les premières idées vraies, comme celles de vérité, d’égalité, d’étendue, sont à la Science ce que la main est à l’art ; des outils naturels permettant d’étendre ses certitudes.

Toute la méthode sclentifique consiste donc à penser par ordre : commencer par le simple et s’appuyer sur lui pour comprendre. Ainsi Descartes commence par les vérités les plus simples, les mathématiques, pour ensuite faire de la mécanique et de la physique; la métaphysique vient en dernier. II faut comprendre ce qu’est la trigonométrie pour comprendre les phénomènes optiques ; comprendre l’optique pour entendre la biologie. Comte a su se tenir constamment à cette discipline encyclopédique.

De même, on ne peut prétendre comprendre l’astronomie moderne si on n’a pas auparavant compris Ptolémée et le géocentrisme dans leur vérité. On se demandera par là si le fait de réduire l’enseignement sclentifique à l’assimilation des « nouveautés » et du dernier cri de la recherche n’est pas destiné à éteindre toute intelligence et toute véritable pensée chez l’élève : comment prétendre comprendre quoi que ce soit lorsque l’on commence par Einstein, sans même avoir assimilé et compris Galilée, sans parler des mathématiques élémentaires ?

II n’y a donc pas de méthode pour l’esprit qui soit séparable de l’ordre naturel de la pensée ; le développement méthodique des sciences est l’expression directe de l’intelligence, son développement exhaustif. L’ordre constant du simple au complexe est l’unique guide pour ne pas retomber dans la confusion, et diriger ainsi insensiblement l’esprit vers des fins pratiques et non plus théoriques.

 Le raccourci, l’application aveugle, par exemple, de résultats mathématiques à la physique ou à la sociologie (la mathématisation des modèles économiques), peuvent bien être utiles à la vie (TGV , routine gestionnaire…) mais l’esprit n’y comprend rien, il est aussi avancé que l’était un chasseur primitif l’est en biologie face à son gibier. Ces « progrès » désordonnés nous réduisent au bricolage et à la crédulité face aux experts, à la minorité. Sous ce rapport la première victime de l’inflation technologique contemporaine n’est peut-être pas l’environnement, comme on veut bien le dire, mais sans doute l’intelligence, et la liberté de penser. Notre monde, avant d’être polué, est et se veut inintelligible. II n’est pas sûr en effet que nous soyons desormais plus « éclairés », au sens de Kant, qu’au temps de Descartes, lequel, il est vrai, n’avait pas de télephone portable.

Conclusion

La véritable Science n’a que faire du probable ; comprendre que 2+2=4, ce n’est pas souscrire à une forte probabilité, c’est bel et bien savoir. Si l’on prétend donc connaître quelque chose du monde, il faut parvenir à le penser de telle manière qu’aucun doute ne subsiste. Sans cette exigence philosophique, il n’y a pas de Science ; et nous n’aurons qu’à nous satisfaire d’une ignorance reconnue et des opinions communes. Du moins nous ne prétendrons savoir ce que nous ignorons.

Le principe actif de la méthode est donc l’idée de certitude, qui n’est que l’extension croissante de la certitude elle-même : l’histoire cumulative d’un même esprit s’appliquant à la connaissance des objets les plus en plus complexes. D’où l’image de Pascal présentant l’humanité comme un seul être s’instruisant toujours.  Il y a ici un problème pour nous, et pour vous. La « Science » aujourd’hui n’est en effet sûre de rien (elle se fait gloire d’un scepticisme circonspect qui n’exclut pas l’orgueil), mais prétend cependant à une autorité indiscutable sur nos opinions. Nous avons pu comprendre que si nous voulons réellement apprendre, il faut toutefois constamment se souvenir de ce que c’est que la vérité, et de sa distinction avec l’utile ou l’admis.

En ce sens, la méthode est réflexive, c’est-à-dire philosophique, car toute connaissance n’existe qu’en ce qu’elle est également certitude de soi. Savoir réellement quelque chose, c’ est être certain que je le sais. Toute connaissance d’objet (2+2=4) se double donc d’une connaissance du sujet (je sais que je le sais : je suis clairement certain). Aussi toute veritable Science est philosophique car elle repose entièrement sur la maxime socratique : « connais-toi toi-même ». Si je ne comprends pas ce qu’on me dit être vrai, quand bien même je le croirai, cela n’en est pourtant pas vrai. Si pour Descartes la sagesse humaine est la même chose que la Science, c‘est que c’est, en dernière analyse, l’homme qui pense la Science, laquelle ne serait rien s’il n’y avait des hommes pour la comprendre. C’est pourquoi également la connaissance de l’homme, que Comte appelait sociologie, permet seule de donner une véritable scientificité aux esquisses de savoir qu’ont jusqu’alors été les connaissances positives. Les savants ignorant la nature humaine sont prisonniers de l’illusion objectiviste ; il croit penser comme Dieu pense, et ignore le caractère humain de leur savoir.

Transition

Apprendre, s’instruire, comprendre, c’est donc toujours apprendre à se connaître soi-même. Nulle science ne dispensera de philosophie. Or c’est dire qu’on apprend jamais seul, mais qu’autrui, en me renvoyant l’image d’un esprit qui cherche à s’instruire (Platon, Alcibiade), est la condition de la Science. La méthode réflexive, connaissance de soi et de l’objet, suppose donc le dialogue, toute réflexion est dialectique. Tout véritable dialogue est réflexion : ainsi va le lien humain.

3. Le partage du savoir

Correction de la dissertation 4 : qu’apprend-on des autres ?

Le contraire du savoir, ce n’est pas l’ignorance de fait, mais d’abord l’oubli de soi : je me trompe moi-même en pensant savoir ce dont je ne suis pas réflexivement certain. La lucidité envers soi-même est condition de tout savoir ; cependant il n’est rien de plus difficile que de l’obtenir, que de savoir ce que nous pensons vraiment, par nous-mêmes.

En effet, nous ne cessons d’abord d’être animal social, et, nos idées ne semblent d’abord venir que de notre entourage et des opinions qu’il transmet. La nature sociable de l’homme paraît le plus souvent interdire toute tentative d’examen, en soulevant immédiatement polémiques et violences.  On ne niera donc pas que l’essentiel de nos attitudes et de nos savoirs proviennent du commerce humain, mais en quel sens peut-on dire que la société humaine est bien constitutive de mon existence en tant qu’homme pleinement homme, en tant que libre intelligence ? II faudra examiner la possibilité même du dialogue, c’est-a-dire de l’instruction véritable, afin de comprendre que le lien humain n’est pas, en son fond, préjugé, violence, et obscurité, mais instruction lente et partagée.

1. l’apprentissage social

l’homme nu, reprise du mythe de Protagoras

Le jour fixé par le destin pour que l’homme sorte de la terre et paraisse à la lumière étant venu, Prométhée voit tous les autres vivants bien pourvus à tous égards, et l’homme nu, sans chaussures, sans vêtements, sans armes. Ne sachant trop que trouver pour assurer la sauvegarde de l’homme, il vole à Héphaïstos et Athéna l’habilité technique ainsi que le feu, car sans feu, impossible d’acquérir ni d’user de cette habilité, et c’est ainsi qu’il en fait don à l’homme. L’homme acquit ainsi l’art qui permet de vivre, mais non pas l’art politique. Car celui-ci était chez Zeus, et Prométhée n’avait plus le temps de pénétrer dans l’acropole où Zeus demeure, et dont au surplus les gardes étaient redoutables. Mais il pénètre sans être vu dans l’atelier où Héphaïstos et Athéna s’adonnent ensemble à leur amour de l’art, et après avoir volé l’art du feu au premier et le reste de l’art à la seconde, il en fait don à l’homme, qui en tire la commodité de la vie… Ayant part au lot divin, d’abord l’homme fut le seul vivant à croire aux dieux, et il se mit à leur dresser des autels et des statues ; ensuite il ne tarda pas à articuler ingénieusement sa voix et les vocables, et il inventa maisons, vêtements, chaussures, lits et la nourriture qu’on tire du sol. Ainsi pourvus, ils commencèrent par vivre dispersés et les cités n’existaient pas ; aussi étaient-ils détruits par les bêtes sauvages, en face desquelles ils étaient partout en état d’infériorité leur technique artisanale, suffisante pour assurer leur subsistance, ne leur donnait pas le moyen de faire la guerre aux animaux. C’est qu’ils ne possédaient pas encore l’art politique, dont fait partie l’art de la guerre. Aussi cherchaient-ils à se rassembler et à se mettre en sûreté en fondant des cités; mais à peine assemblés, faute de posséder l’art politique, ils se livraient entre eux aux injustices, de sorte qu’ils recommençaient à se disperser et à périr. Craignant une disparition totale de notre espèce, Zeus envoie Hermès porter aux hommes le sentiment du respect et du droit, pour qu’ils soient  » les parures des cités et les liens qui unissent d’amitié « . Hermès demande à Zeus comment il doit procéder à ce don :  » dois-je les répartir comme l’ont été les autres arts : un homme de l’art médical suffit pour nombre de profanes, et ainsi des autres arts ? Faut-il installer ainsi les sentiments du respect et du droit chez les hommes, ou bien les répartir entre tous ?  » –  » Entre tous, répondit Zeus, et que chacun y ait part ; car il n’y aurait pas de cités si seule une minorité y avait part, comme c’est le cas pour les autres arts ; et décrète en mon nom cette loi : tout homme incapable d’avoir part au respect et au droit sera mis à mort comme un fléau pour la cité « . Voilà comment et pourquoi, Socrate, les Athéniens entre autres, quand il s’agit de technique de construction ou d’une autre technique artisanale, n’accordent qu’à peu de gens le droit de donner leur avis et ne tolèrent le conseil d’aucun autre hormis ceux-là, comme tu dis ; et pour de bonnes raisons, à mon sens. Mais quand on en vient à une consultation qui met en cause la valeur politique, consultation qui relève uniquement de la justice et de la sagesse pratique, ils ont raison d’admettre tout le monde, avec l’idée qu’à cette valeur du moins, il convient que quiconque participe, faute de quoi il n’y a pas d’Etat. « 

Platon, Protagoras, 320d-321c

L’homme n’est vivant que pour autant qu’il vit en société, il demeure sans ressource face a la nature sauvage. L’idée même d’un homme qui ne soit que naturel est une idée abstraite (Rousseau), même Robinson, seul sur son île, ne survit que par le lien qu’il a conservé avec l’ordre humain sous la forme des débris de son navire.

La technique qui pallie ainsi notre faiblesse naturelle ne serait cependant rien sans l’ordre social, c’est-a-dire un juste échange entre les individus ; c’est pourquoi le mythe fait de l’art social par lequel peuvent commencer à s’accorder les hommes, même imparfaitement, l’indispensable préalable à toute expansion technique. Au commencement n’est pas le besoin ou l’économie, mais la justice. L’invention du feu n’aurait servi à rien, en effet, si son génial auteur n’avait pu en transmettre le secret, et par là s’appuyer sur une esquisse de confiance. Si nous apprenons donc, des autres et de la société, avant tout à vivre, c’est parce que la première figure d’autrui est celle de la tradition, de l’héritage.

la tradition

La tradition est donc d’abord, sous son aspect social, le moyen par lequel l’ordre humain conserve une continuité et par lequel l’oeuvre de chacun est conservé au service de tous. Une recette, une technique, est

a) transmise par voie d’imitation, elle exclut le jugement (l’efficacité de la tradition est qu’elle rend inutile de refaire pour soi tout le trajet technique, elle ne va pas sans rendre plus vulnérable l’homme moderne livré à lui-même), l’homme n’a donc pas d’instinct naturel, mais peut être des “instincts” sociaux, des routines qui nous assurent veuglément le succès (recette des crêpes de grand-mère);

b) elle exprime le degré technique auquel est parvenu une société. Ainsi l’apprentissage aveugles des « recettes » qui font le bon ingénieur traduit le degré de domination sur la nature obtenu par la technique (on peut classer les civilisations sous ce rapport, l’idée d’une sociologie centrée sur la  technique et la production, comme celle de Marx, n’est pas insensée ; même si elle assimile encore science et art.)

La tradition est donc l’ensemble des moyens par lesquels un individu s’égale à une communaué donnée. L’enfant, d’abord nu et indéterminé, deviendra représentatif de sa communauté historique (il apprendra à conduire, à travailler etc…) Mais si dans le domaine social la tradition apparaît comme la condition de la vie du corps, de l’individu historique, au point qu’il serait insensé de penser s’en émanciper (le « retour a la nature » (nourriture bio etc…) de nos contemporains est un symptôme social!), tant il n’est d’autre choix que l’assimilation ; sous le rapport de l’intelligence, elle serait toutefois bien la mort de l’esprit (imiter au lieu de penser).

La tradition est donc par excellence ce que nous apprenons des autres, puisqu’elle est un héritage social, cependant, on peut s’interroger quant au résultat de cet apprentissage : il semble qu’elle ne puisse aller plus loin que le simple dressage socio-historique ; le rapport à autrui serait donc voué au conformisme, et notre liberté ne pourrait s’exprimer que dans la révolte et la fuite (exemple de Descartes ou de Spinoza, vivants comme des reclus en Hollande ?) L’intelligence suppose-t-elle la révolte contre l’ordre social?

2.  La tradition, médiation vers l’universel

Alain développe une pensée de la contrainte comme libération dans un esprit cartésien. Nous prendrons ici l’exemple d’une analyse de la politesse pour comprendre en quoi l’apprentissage, même aveugle, dispose l’esprit à la véritable instruction. Par là nous concilierons les exigences de la société et celle de l’esprit.

J’ai assez expliqué qu’il y a un art de vivre, où la politesse bien comprise est presque tout et même tout. Que cet art de vivre soit un art au sens plein du mot, c’est ce qui est maintenant assez visible. L’homme n’est objet de repos, si l’on peut dire, que s’il est poli ; mais aussi c’est par là qu’il arrive à toute la beauté qui lui est possible ; et, au contraire, la grimace, les sourires niais, les tics, les plis qui n’expriment rien de durable, enlaidissent les visages qui seraient, au repos, les plus agréables. (…)

Il n’est pas vrai que notre premier mouvement, action, signe ou tumulte intérieur, nous renseigne bien sur nos véritables opinions. L’humeur ne mesure pas l’injure. Cette proposition si simple est pourtant toujours oubliée, et voici pourquoi. Nos premiers signes entrent dans l’événement et le font aller de façon à nous donner raison, si l’on peut dire, à la fin ;  car, si je riposte seule­ment par geste à une remarque un peu blessante, je fais naître la guerre, et tout ce que je supposais devient vrai : mais si je m’abstiens de tout signe, ce qui est politesse, mon opinion sera tout à fait autre. La pensée consiste toujours en un jugement différé, en un doute sur les apparences ; c’est par là qu’un visage tranquille se montre plus vrai ; et c’est cette défense de soi qui conserve la vraie jeunesse. Ainsi il n’y a point de mensonge dans la politesse ; car ce que je montre par impolitesse ce n’est point moi, c’est un animal inquiet, tremblant, brutal. On dit énergiquement : « Quelle mouche vous pique ? » et cela exprime bien l’empire que les menues choses ont trop souvent sur notre humeur, et même la poussière. Un rayon de soleil rassemble vos sourcils, et vous voilà en Jupiter tonnant si vous n’y prenez garde. Certes celui qui m’épargne ces vaines recherches sur les mouvements de sa peau ne me cache rien qui vaille. Le vrai peintre chasse un autre gibier.

Alain, Système des beaux arts, II 9

fonction libératrice de la tradition

On voit dans l’enfant l’homme de Protagoras, nu, faible, et changeant. Le rire succède aux larmes, en un instant, la grimace au sourire ; le désir est ici tout puissant et agit comme une force naturelle. Par la figure de Protée, on saisit alors suffisamment cette mobilité si propre à l’homme qui est vierge de tout apprentissage, et qui n’est présentement rien par ce qu’il pourrait être tout. Seulement on comprend que, livré à cette indétermination, rien d’humain ne naîtra de l’enfant ; sa colère montre immédiatement le vivant inquiet et soumis aux moindres fluctuations de son environnement, sans instinct pour l’affermir.

Mais, par la famille, première présence de la tradition, et en tout point héritage, transmission que la nature sait faire immédiatement aimer, l’enfant sort de cette indétermination et prend forme humaine. Ce que l’adolescent dénonce comme conformisme est en réalité l’étape indispensable sans laquelle cette révolte même, construite et exigeante, n’aurait pu avoir lieu. Ce sont les enfants polis qui font les révolutionnaires ! Desmoulins et Robespierre, au collège jésuite d’Arras ! Toutefois, au niveau de l’enfance, on comprend que les règles sociales, et par excellence les coutumes de politesse réglant le commerce social, permettent à l’individu de se libérer de l’indétermination première de ses actes.

La nécessité de demander, de se plier aux formes de la tradition, comme le dit avec bonheur la langue commune, introduit un delai dans le désir. La politesse, et en ce sens toute tradition, est donc patience, mise en forme, elle relève non de l’aveuglement, comme on pourrait le croire parce qu’elle est reçue par convention, et non formée, mais bien de la pensée. « Ce que je montre par impolitesse c’est un animal inquiet, tremblant, brutal. » L’impoli suit sa première idée, il y a ainsi bien plus que de la grossièreté dans l’impolitesse et l’irrespect envers la tradition, elle indique infailliblement de la sottise, car le premier mouvement va toujours à l’apparence, et trompe nécessairement. En ce sens, la sagesse n’est jamais qu’une rigoureuse politesse, allant au-delà de celle simplement requise par la communauté.

Les conditions sociales de l’attention

Les règles de politesse sont absurdes, elles n’excluent pas l’hypocrisle, et semblent au contraire la favoriser. Cependant, on a pu voir qu’il est une forme de franchise toute animale qui n’a rien d’estimable. Cela permet de comprendre que, au fond, l’obéissance à la tradition est indifférente ; dire « bonjour » n’est ni une fierté ni un signe de faiblesse morale ; c’est un usage, c’est tout.

il est donc une manière servile et une manière noble d’être poli, laquelle est plus sûrement marque de nos volontés que l’écart grossier.

En effet, la tradition met l’homme devant ce qui l’excède, la communauté et l’histoire, c’est donc que, en plus de lui donner forme humaine, elle l’amène à se considerer comme une partie d’un tout bien supérieur à lui. En ce sens, élever un enfant, ce n’est pas seulement le « dresser » mais encore le hisser à la conscience de l’ordre humain. La politesse, bien comprise, ne pousse pas au conformisme, mais à la tolerance, conscience de la relativité des coutumes, la politesse éduque à l’histoire ; car ce qu’elle montre n’est qu’usage et relativité. On lira ici Montaigne. La conscience de la relativité de la tradition échappe à la tradition, obéir à des règles parce que ce sont simplement des règles destitue la tradition de toute pretention au vrai, et libère l’obéissance de la servilité.

L’hypocrite est celui qui obéit en considerant ses propres désirs, c’est une bassesse ne regardant qu’a l’inférieur, au calcul d’intérêt ; à l’inverse, l’homme généreux sera poli envers un être vil, mais parce qu’il regardera plus loin que lui-même, et saura voir à l’oeuvre la continuité des hommes. II n’y a nulle grandeur à outrager un imbécile, ce n’est que le plaisir tout social de dénoncer et de moraliser, en revanche, savoir se tenir à la plus scrupuleuse politesse devant un puissant habitué au zele, à la servilité et à la flatterie, est d’une éloquence bien plus grande que de stériles dénonciations…

« Obéir mais ne pas respecter », résume Alain.

Transition

La sagesse demande donc cette politesse spéciale qui se veut oublieuse des imperfections en autrui pour ne considérer en lui que ce qui est universel, et proprement humain. Le conformisme n’est pas inhérent à la tradition, mais à l’individu qui ne sait regarder plus loin que son propre clocher.

3. Le dialogue et l’instruction mutuelle

On en vient donc a comprendre que la tradition n’apprend rien, mais éduque, c’est-à-dire qu’elle ne fait que fournir les conditions d’un rapport véritable à autrui, sans jamais nous emprisonner dans ses limites. C’est à chacun de savoir user de la tradition, d’orienter son regard à partir d’elle.

Aucune société ne nous voue à l’esclavage, car les contraintes sociales soit sont indifférentes, soit préparent à l’essentiel qui est de ne plus trop se soucier de son temps.

identité et singularité

Ainsi la pensée se manifeste-t-elle dans le rapport social lorsque nous savons devenir indifférents aux imperfections physiques, ou morales, de nos interlocuteurs, par le délai imposé à l’action par les conventions ; nous comprenons ainsi que la tradition permet le dialogue, c’est-à-dire l’attention à ce qui est respectable dans chaque être humain, son intelligence et sa liberté.

Autrui est en effet un autre moi-même, alter ego, en ce que, comme moi, il pense. Ce qui fonde mon individualité comme celle de mon prochain tient à ce qui nous sépare et nous singularise : je ne peux aimer, je ne peux penser, je ne peux être libre pour lui.

C’est la commune participation à cette universel qui fait ainsi l’homme singulier. Je ne peux comprendre un théorème pour lui, de même ce qu’il comprend n’est rien pour moi, si je ne parviens à comprendre à mon tour. La tradition garantit la vie et le commerce, mais elle ne fonde aucun rapport réel entre individu, elle ne fait que réunir les conditions du rapport à autrui : il n’y a donc pas de politique (science du rapport entre hommes) économique ou nationale : toute politique est cosmopolitique. Ou en d’autres termes, l’unique objet de la politique à travers l’histoire est d’instaurer non pas la croissance ou la dignité d’un peuple, mais la paix.

le dialogue intérieur : unité de l’instruction sociale et de la pensée méthodique

Au sens exact, apprendre des autres, c’est donc d’abord faire l’effort de volonté nécessaire à l’exercice en commun de cette faculté pacifiante qu’est l’intelligence. Le dialogue ne consiste pas à échanger des opinions reçues, ce n’est pas débattre et confronter des préjuges, comme dans le «debat» democratique, où l’on part en guerre avec deux idées ; mais bien accepter de se former son individualité par l’intelligence. Penser, comprendre, revient en effet nécessairement à se critiquer soi-même, à se déprendre du respect lié aux coutumes, à l’attachement que nous avons pour nos buts ou nos sentiments.

Et bien, pensée et dialogue ne sont qu’une même chose, sauf que le discours intérieur qua l’âme se tlent à elle-même en silence a reçu le nom de pensée.

Platon, Sophiste 263e

La pensée psychologique n’a aucun privilège par rapport au langage exprimé, il n’y a pas de vérité de l’intime (Platon ne fait pas de psychanalyse !). Penser, objecter, dialoguer, c’est tout un. Autrui existe donc en moi-même comme ce qui m’objecte et veut comprendre : si l’on peut apprendre des autres, c’est dans l’exacte mesure où l’autre figure en moi-même comme une exigence a priori.

Et il est vrai que la difficulte de la tâche, l’âpreté de cette critique par laquelle l’homme s’instruit, est telle que l’on n’arriverait à rien seul. Le philosophe n’est donc pas un ermite, et Socrate refusait même de sortir d’Athènes, conscient que les arbres et la nature ne disent rien. Car il est plus aisé de voir la raison à l’oeuvre dans le discours d’autrui que dans le nôtre, envers lequel nous avons rarement la même sévérité. C’est une belle vertu de la lecture que de nous aider à reconnaître nos propres fautes dans la pensée d’autrui. On lira donc l’Alcibiade de Platon, et particulièrement la belle analogie de la raison et de l’oeil. Car si c’est en regardant dans un autre oeil que l’on se voit soi-même, de même, c’est en écoutant le discours d’autrui, ce que nous faisons dans la lecture des grands textes, que nous nous verrons le plus nettement nous-mêmes.

Conclusion

II est des lors clair que autrui est l’instance essentielle de notre instruction et notre constitution en tant qu’homme accompli, singulier, raisonnable, puisqu’il est ce qui en nous objecte et doit être écouté pour penser par soi-même. La science vit de cette longue chaîne d’esprit qui est l’histoire même, et sans laquelle nous ne saurions pas même nous reconnaître. Autrui, disons mieux, l’Humanité, est donc condition de mon intelligence et de ma liberté, le dialogue est le travail par lequel se conquière, à travers les siècles par la lecture, l’usage concret de sa raison. Comprendre, c’est poursuivre ce chemin de pensées qui nous porte ; la philosophie est ainsi moins une discipline que la conscience du caractère dialectique, historique, humain, de nos actes et de nos pensées. Elle est la relativisation de la pensée présente par la conscience des pensées à venir, nourries des pensées anciennes.

Ce rapport interroge d’abord la volonté, il est moral avant d’être intellectuel. Il faut se résoudre à toumer son regard vers ce qu’il y a de meilleur en l’autre, dans l’histoire et la tradition même. Combien il est facile en effet de trouver en autrui ou dans le passé, ou dans le pays voisin, de quoi me satisfaire de moi, et mépriser allègrement. Il faut vouloir voir le meilleur pour comprendre. Il n’y a science que par la liberté de la volonté, et le choix de l’exercice méthodique, patient, de l’esprit contre toutes les unanimités de fait, le simple partage des opinions, et les urgences de l’action. Les civilisations comprennent ainsi ce qu’elles méritent de comprendre ; nos obscurités expriment bien nettement nos volontés : qui ne veut comprendre clairement et se plier au joug de l’ordre méthodique, manifesté par l’histoire des sciences, n’aura que des recettes techniques, des ambitions et des fanatismes pour toute intelligence.

Nous revenons donc à ceci que le savoir n’est pas question d’intelligence mais de volonté et de courage (« oses savoir ») ; et donc que la clé du problème de la Raison n’est pas dans son usage théorique, mais dans son usage pratique : c’est-à-dire dans la réponse à la question, que faire ? Ce sera l’objet du prochain et dernier cours.