3. La question religieuse (§6-8)

Quatrième partie de cette lecture suivie.

On touche ici à la caractérisation du religieux comme ordre des grandeurs et des principes réglant l’estime et la valeur des hommes. La force du christianisme a été de suggérer que les premiers dans l’ordre de la nature pouvaient bien être les derniers dans l’ordre de la Grâce ; il y a liberté quand la société cesse d’être homogène, mais laisse vivre un dédoublement des « valeurs ». La critique des principes religieux, leurs dissociations de simples préjugés communautaires et politiques est donc essentielle à la liberté commune, même si les clergés s’en défieront toujours.

Application de la distinction précédente (entre usage privé et public de la raison) au problème religieux, manière d’en souligner le caractère central. Que signifie en effet être un croyant « sincère » ? Quelle liberté peut-il exister dans la pratique religieuse, attendu que son caractère social (tradition, théâtralisation de la piété comme vertu sociale – les dévots, vrais ou faux, sont honorés, le pieux a bonne réputation auprès des siens…) et l’obscurité de ses mystères tendent à pérenniser la minorité en l’homme ? La foi est-elle un obstacle au progrès des Lumières, c’est-à-dire au progrès humain ? Il en va peut-être ici également de la spécificité des Lumières allemandes sur les Lumières françaises (qui apparaissent plus « politique » dans la question de la religion, voir par exemple les Lettres écrites de la montagne de Rousseau). Nécessité d’un détour. Nous quitterons donc un moment Kant pour aborder un problème plus général : qu’est ce que la religion ?

Religare, relier, mais double aspect : la religion relie-t-elle les hommes entre eux (Eglise), ou l’homme à Dieu (religiosité)?

 

1.  la réduction sociologique du concept de religion. (Durkheim)

« Considérer les faits sociaux comme des choses ». Considérer les formes sociales indépendamment des valeurs qui les justifient. La sociologie, pour Durkheim, exclut la morale, elle veut décrire, et non pas juger. Quête d’une objectivité de même nature que celle des sciences physiques, des sciences de faits. Il ne faut donc s’intéresser qu’à ce que la société livre d’observable et de réductible a un concept empirique.

Nous laissons de côté ici le problème épistémologique propre à la formule de Durkheim : l’homme est justement un être dont la vie sociale est fondée sur des idées, des principes, des pensées : quel sens cela peut-il avoir de regarder l’humanité ainsi qu’une fourmilière, alors que comprendre la vie collective serait justement comprendre les pensées et les débats qui les agite ? Paradoxe de la « sociologie » fondée par Auguste Comte comme une méditation sur l’unité morale et spirituelle de l’humanité (« synthèse subjective ») et aujourd’hui comprise comme une objectivation des comportements humains (voir par exemple Léo Strauss, Droit Naturel et Histoire, chap. I et II) ; nous voulons seulement ici dégager, encore dans la perspective de Durkheim, l’unité de la religion.

Les croyances proprement religieuses sont toujours communes à une collectivité déterminée qui fait profession d’y adhérer et de pratiquer les rites qui en sont solidaires. Elles ne sont pas seulement admises, à titre individuel, par tous les membres de cette collectivité ; mais elles sont la chose du groupe et elles en font l’unité. Les individus qui la composent se sentent liés les uns aux autres, par cela seul qu’ils ont une foi commune. Une société dont les membres sont unis parce qu’ils se représentent de la même manière le monde sacré et ses rapports avec le monde profane , et parce qu’ils traduisent cette représentation commune dans des pratiques identiques, c’est ce qu’on appelle une Eglise. […]

Nous arrivons donc à la définition suivante : une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Eglise, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Eglise, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective.

Emile Durkheim, Les formes élémentaires de la vie religieuse (1912), PUF,  pp 60 et 65.

  • Unité de la religion

Le concept de sacré constitue l’unité du lien religieux pour Durkheim. La diversité des formes et des pratiques religieuses peut être dépassée ; il y a religion dès qu’une frontière est tracée entre le monde profane et ‘ordre du sacré, lorsqu’on oppose au quotidien ou au trivial, une spiritualisation du monde. Profaner, action étrange puisqu’elle revient à s’en prendre à une idée. Par exemple attenter à la mémoire d’un disparu, ou aux principes d’une nation ou d’un culte. Or la violence faite aux symboles paraît parfois plus intolérable que la violence faite aux personnes, il y a ici un paradoxe révélateur. Le monde humain s’organise en effet autour de certaines valeurs, de certains « Dieux »   dont la présence se manifeste sous plusieurs formes et structure nos comportements (attention, la conception ici est beaucoup plus large que les acceptions immédiates, théologiques : le droit, la liberté, la star, sont, en un sens, bien des « dieux » du point de vue sociologique).

  • Formes de la vie religieuse

Voici quelques cas concrets de structurations religieuses de la vie sociale ; il s’agit essentiellement de se donner un bagage d’exemples en dissertation, et d’amorcer son travail propre de culture en la matière.

Le lieu ; toute religion a un temple, lieu de résidence du sacre (ex. iconostase dans une basilique incarnant cette séparation topologique ; naos, pronaos dans le temple grec de même ; dans la religion civile, l’assemblée est le lieu où s’exprime la volonté générale : l’entrée du peuple ou d’une faction dans l’hémicycle (10 août 1792, 18 brumaire 1799 etc.) est vécu comme la profanation d’un espace de droit et de sacralité politique. Un coup d’État conserve souvent quelque chose d’une transgression spirituelle ou morale.

Le temps ; géographie et histoire religieuse : la religion structure et ordonne le temps humain par le retour périodique de cérémonies et de moments dévolus à la pensée (shabbat, ramadan, carême etc….) Le calendrier est en lui-même une forme de la religion (cf. calendrier positiviste, Auguste Comte), la cérémonie, comme commémoration d’un passé ou d’une idée, (fête nationale, aussi bien…), apparaît comme un élément essentiel à 1’organisation sociale ; il faut à une communauté des lieux, mais également des moments pour se retrouver.

La croyance ; un dogme religieux n’est pas une assertion scientifique ou une information (énoncés profanes). Le caractère irrationnel d’un mythe ne s’oppose pas à sa vocation religieuse, bien au contraire. On peut juger que la parole religieuse se place justement au-delà de la parole profane parce qu’elle échappe au jugement (« credo quia absurdum », St Augustin,  « je crois parce que c’est absurde » ; et il est vrai qu’il n’est ni difficile ni méritoire de croire ce qui est croyable…) C’est ici l’idée de mystère. Ex. la trinité, Dieu, un et trois à la fin. La prophétie, le salut ou les récits cosmologiques. En un sens, la critique scientifique des croyances religieuses (Voltaire, Diderot…) peut simultanément s’apparenter à une profanation (atteinte à la sacralité du mystère : expliquer serait déjà faire déchoir Dieu !) et marquer un problème fondamental : la foi et la raison ne parlent pas le même langage, ni ne se développent au même niveau. Car on ne réfute pas un dogme, on ne réfute que ce qui est objet d’examen et d’hypothèse. Un croyant véritable ne saurait être réfuté, mais seulement « converti » à un autre ordre de discours… D’où la délicatesse du problème de la libre expression en matière religieuse (Bertolluci, la dernière tentation du christ, Rushdie, les versets sataniques, les caricatures de Mahomet etc.) La liberté d’expression de peut pas manquer d’être perçue, du point de vue d’une certaine manière de croire comme blasphématrice. Tout espoir de conciliation par le dialogue est vain, en un sens ; car il faudrait déjà accorder que le contenu de la foi est objet de discussion, ce qu’un croyant peut pleinement refuser. Il y a donc ici un conflit insoluble par le dialogue ou la raison, mais pacifiable politiquement en mettant à jour des principes de vie commune indépendant de tout crédo religieux ; c’est la fonction même de la laïcité que de garantir la neutralité du politique pour permettre la coexistence pacifique de mode de discours qui ne peuvent qu’être socialement et rationnellement antagonistes.

Attention toutefois, ce n’est pas dire que la croyance exclut la raison, c’est seulement que celle-ci n’est pas employée de la même manière. Le dogme appelle interprétation ; il s’agit de comprendre en quoi ce qui est tenu pour vrai (révélation) est bien tel (usage herméneutique de la raison) ; à l’inverse, une thèse appelle examen ; elle intègre l’erreur comme moment du vrai, là où la mauvaise interprétation nous place, religieusement, dans l’apostasie. En effet, s’instruire c’est comprendre pourquoi ce qu’on jugeait vrai est faux ou incomplet (usage critique de la raison). Le rapport à la vérité et à l’erreur est inversé dans ces deux usages, c’est pourquoi il s’avère impossible de faire « dialoguer » le croyant et le critique. La politique existe, du reste, justement parce que le dialogue ne suffit pas à régler les problèmes communs, parce que l’homme a toujours la possibilité de préférer la violence au dialogue (sur ce point, l’œuvre d’Eric Weil, en particulier sa Logique de la philosophie, est pleine d’enseignement). La théologisation du débat sur le religieux (sa vertu, sa dignité etc.) ou la poursuite des invectives athées à la Voltaire méconnaissent toutes les deux la dimension politique du problème de la liberté d’expression, comme préservation d’un espace public, pour socialiser et intellectualiser simultanément la question. Elles visent ou trop haut (œcuménisme rationaliste) ou trop bas (pluralisme communautaire et différentialisme) ; au risque de donner libre cours aux violences et à toutes les hypocrisies, pour aboutir finalement au discrédit du politique lui-même…

Le rite ; forme fondamentale de la vie religieuse, le rite fait la synthèse de tout ce qui précède. Il est une action suscitée par une certaine croyance, nécessairement périodique, ou circonstanciée (communion, liturgie, circoncision, pèlerinage…). Parce qu’il s’exprime d’abord par le corps, il témoigne de 1’enracinement concret de la foi, comme de sa destination sociale, par son caractère public et partagé. Le rite constitue ainsi un rappel à soi-même de sa propre foi, il doit être distingué des habitudes quotidiennes (se lever n’est pas un rite, sauf lorsque, justement, il s’agit du levée de Louis XIV, ritualisation manifestant l’idée du pouvoir et la sacralité de l’absolutisme), comme d’une pratique mécanique. La prière ou la messe peuvent ainsi se travestir en habitude (l’idée n’est plus présente), tandis que certains gestes peuvent devenir de véritable rite (fumer sa première cigarette le matin, comme moment contemplatif ouvrant une nouvelle journée…). Naturellement, cette dernière remarque, relevant de la religiosité, ne concernera pas le sociologue, pour qui le vécu moral du sujet est d’une certaine manière indifférent. La présence de l’idée ou sa valeur intrinsèque ne font pas sens sous ce rapport (sauf à l’étendre à une sociologie des mentalités, mais simplifions l’analyse.)

  • Définition de la religion

Système de signes et de croyances partagées qui définissent une communauté unifiée. Pour Durkheim, la religion est un des facteurs d’unification du lien social, comme, par exemple, la division du travail. Le concept a donc une signification d’abord collective. L’appréciation contemporaine du fait religieux trahit cette approche, la foi étant souvent écartée du débat (« c’est ton choix, je le respecte »), au profit de sa signification sociale (communautarisme) ou morale (« droit de chacun à être reconnu et valorisé dans sa pratique religieuse »).

Remarque sur la foi dans l’espace démocratique

Le fidèle aujourd’hui est donc comme pris entre la revendication moderne de son individualité (logique démocratique de la reconnaissance de la différence) et la résorption paradoxale de cette individualité dans une communauté « orthodoxe » (repli communautaire). On pourrait montrer a partir de là en quoi le fanatisme religieux contemporain ( par exemple à travers la question sioniste apparue chez Herzl ou Rosenzweig comme une réponse politique, pour le premier, ou théologique pour le second, au problème de l’orthodoxie judaïque dans un monde occidental sécularisé ; ou à travers la révolution islamique iranienne, ou le wahhabisme comme rétablissement par le califat d’une communauté authentique) est plus le symptôme de notre modernité que le fait des religions elles-mêmes. La violence religieuse témoigne d’une confusion entre l’ordre politique et religieux (en un sens née de la Révolution française) ; confusion que la notion (politique) de tolérance, comme accord extorqué entre les confessions, doit entretenir. On notera que les débats sur la laïcité tiennent pour évident une réduction communautaire excluant dialogue et œcuménisme. On est bien loin de la religion naturelle de Kant!

 

2. La conception Kantienne de la religion

Clarifions d’abord par quelques distinctions.  Religion : soit comme communauté (Eglise) soit comme  religiosité (foi) ; la Foi, soit comme superstition soit comme principe moral. C’est ce que nous allons comprendre, en partant essentiellement de la religiosité. c’est-à-dire ceci que l’homme se réfère spontanément à ce qui l’excède ; considérer le sentiment religieux dans son universalité et sa dynamique intérieur (abstraction faite de tout contexte social).

  • Critique du faux culte

La religion, branche de la police (ministère de l’interieur, du territoire… et des cultes !). Les mythes infernaux, l’espoir du salut, ou la crainte des malédictions, permettent de dresser l’animal humain. Alliance du trône et de l’autel dans un commun contrôle de l’homme. Tous deux jouent sur la crainte du châtiment et l’espoir de la récompense. La foi peut naître de motifs pathologiques (crainte, espoir) ; aussi la piété, comme la justice (que nous respectons par peur de l’amende ou de la prison, cf. Gyges), ne semble pas avoir de valeur propre. Serions-nous encore pieux s’il n’y avait ni enfer ni vie après la mort ? Ou encore juste si nous pouvions échapper à la sanction ?

Adimante (Republique II) dénonce ainsi une justice et une religion sans exigence morale, au nom d’une conception supérieure de la justice et de la religion. Ce n’est pas une critique matérialiste de la religion. L’ennemi de la religion n’est en effet ni le droit, ni la diversité des cultes, mais ceci que toute religion, comme tout droit, peut se comprendre comme une sacralisation de l’animalité, une réduction de 1’homme à sa pathologie. La religion comme le droit doivent se sauver de ce qui en eux est compatible avec une observance aveugle, véritable tombeau de l’esprit (les temples ne manquent pas de serviteurs incroyants, comme les tribunaux de juges cyniques !)

Mais il y a au fond une immoralité radicale dans la superstition. « Prier devant un être tout puissant, ce n’est rien d’autre que désirer» (Religion dans les limites de la simple raison, 1794). Prier pour obtenir de Dieu ce qu’on ne saurait obtenir seul (allumer un cierge pour le bac, pèlerinage pour une guérison), c’est la le geste spontané, et la racine de la religiosité et de la superstition.

D’abord irrationnel : aucun lien entre le rite et l’effet attendu ; ensuite immoral, car nous place dans une attitude de négociation avec Dieu. II faut plaire pour obtenir (ex. du sacrifice d’Iphigenie, « dora théous peitei » , « les dons persuadent les Dieux » Hésiode). La contrition ou la dévotion doivent nous permettre d’acquérir le salut. L’homme est ainsi, à l’égard de son Dieu comme un enfant face à son père. 

Il est vrai du reste que l’enfant, étranger au monde du travail, n’a d’autre ressource que de prier, de demander, pour satisfaire son désir. Mais à l’égard du monde, l’homme adulte est plein de ressources : la meilleure manière d’avoir le bac, c’est encore de travailler pour ! L’habitude de prier cultive en ce sens en nous l’impuissance. Et si la superstition consiste donc à désespérer de son propre travail (et il est vrai que seul un miracle peut désormais sauver celui qui passe le Bac sans avoir jamais travaillé, ou plus sérieusement, le malade que la médecine a condamné), elle témoigne toutefois de la conscience humaine de notre propre et indépassable impuissance. Je sais qu’il n’est pas en mon pouvoir, par exemple, de garder en bonne sante ceux qui me sont chers. Je ne peux rien sur la fatalité ; ce sentiment est celui de notre finitude. Seulement la religiosité véritable doit cesser de lire notre finitude à l’aune du désir (je ne peux pas avoir tout ce que je souhaite) et lui donner un sens proprement moral (ma finitude est celle d’un être perfectible, doué d’une dignité, elle, infinie.)

  • La religion naturelle et la foi rationnelle

La foi est liée à la possibilité de la moralité, c’est-à-dire de la liberté. Action par devoir, se résoudre par principe, non en vue des conséquences. «Il le faut», mot du devoir. Etre juste parce que c’est une exigence, non parce que cela me rapporte. Or on sait, par le spectacle commun, que le juste finit mal (Jésus et Pilate), partout les fourbes triomphent. L’homme moral ne peut que se désespérer de sa propre volonté (« a quoi bon ? » question centrale du doute religieux. Le christ en croix l’eprouve). Il faut postuler une providence et un Dieu rétributeur de façon à garder confiance dans la loi morale. C’est le sens du mythe final du Gorgias (le juste aura plus que l’injuste).

Avoir la foi, c’est-à-dire croire que l’action morale n’est pas vaine ou absurde (problème du juste athée, Spinoza, et de la sagesse sans espérance, le stoïcisme). La foi est en ce sens rationnelle, puisqu’elle s’appuie dans la vocation universelle de l’homme, et morale, puisqu’elle n’a pour but que de soutenir dans le sentiment la résolution morale (en ce sens, la foi « déplace des montagnes » comme on dit.) La foi est donc la condition subjective et affective de la moralité. Elle n’est pas 1’espoir d’un bonheur futur, servilité, mais espérance dans la lutte et le malheur présents ; l’homme de foi, est homme de cœur, de courage. « L’homme de bonne volonté ». Et il est vrai que toutes les raisons sont du côté du misanthrope ou du cynique ; tout optimisme est de volonté : il faut croire d’abord que le monde peut aller un peu mieux, ou que « cela vaut la peine » de se battre pour la justice.

  • La pluralité des religions

La liberté n’est d’aucune confession, en ce sens, les formes de la foi importent peu. Les religions multiples ne font qu’exprimer une commune vocation morale et la nécessité corrélative de l’espérance. La critique kantienne des religions implique ainsi que l’on puisse discuter, en tant que croyant, de la compatibilité d’un rite avec le sens réel de la religion (§6). Exemple, la Reforme rejette les indulgences comme superstitieuses, ou la médiation sacerdotale (jusqu’au pouvoir papal) comme relevant d’une tutelle politique étrangère à la Raison. De la même manière la théologie musulmane classique (Avérroès, Al-Farabi) ou juive (Maïmonide) peut dénoncer le christianisme par sa prétention à diriger les consciences, et non à les émanciper (se souvenir que la Cordoue du XIème siècle n’a rien à envier au siècle des Lumières !)

La laïcité kantienne n’est donc pas l’art d’accorder des communautés étrangères les unes aux autres, par quelques énergiques mots d’ordre de «tolérance » (on ne tolère au reste en général que ce que l’on reprouve ou considère indifférent – les « maisons de tolérance », c’étaient les bordels !), mais pose le problème du sens de la pratique religieuse. C’est cela précisément que les clergé de toute sorte ne tolère pas! Le libre examen des dogmes n’est toutefois pas le contraire de la religion, mais la condition de la préservation de son vrai sens. La libre critique des religions est la condition de la préservation de la portée spirituelle de la religion : les dévôts criant au blasphème traduisent seulement leur superstition, et plus sûrement ancore leur hypocrisie : car que ne vivent-ils d’abord en hommes justes au lieu de menacer et de haïr le voisin?

Les fideles doivent pouvoir, parallèlement à une pratique traditionnelle, s’exercer a en juger la moralité, c’est-à-dire faire en sorte que la religiosité ne se corrompe pas en servilité ou en superstition; il en va non de l’ordre social, mais de leur propre foi. La laïcité n’est pas contraire à l’exigence spirituelle, mais en constitue le principe même!

Là où la tolérance démocratique entérine la pluralité des religions, et accepte comme un fait l’absence d’une humanité commune (ne laissant la place qu’à un droit oppressif pour colmater les brèches), la laïcité kantienne affirme la fraternité humaine dans le commun partage de la loi morale. Ce faisant, elle légitime une critique publique et laïque de la religiosité. Un religieux contestant l’existence d’un espace public d’examen n’est pas loin de signifier par cela seul que ses convictions sont purement temporelles et corporatistes : un croyant sincère peut-il redouter que sa foi soit jugé à l’aune de la plus haute idée de la moralité qui soit ? Ou son Dieu voulant qu’il soit moins qu’un homme, voudra-t-il à son tour se faire bête pour lui plaire?

  • Le caractère provisoire des religions positives (§7-8)

Comme faction de la société une communauté religieuse, ou un syndicat, possède en effet un intérêt propre. Il va de soi que la préservation d’une institution est le souci premier de ceux qui en tirent subsistance et légitimation. En cela, toute église, mais également tout gouvernement, est naturellement ennemi de la liberté d’expression (« le cléricalisme, voilà l’ennemi ! » Gambetta). La Réforme n’a pas seulement renouvelé le sens moral d’un catholicisme devenu essentiellement temporel, elle a bien concrètement déchirée l’Europe. En ce sens, la liberté d’expression n’est pas un instrument innocent. Doit-on donc préférer la permanence du dogme aux dangers d’un crise ou d’un schisme ?

C’est poser le problème profond de la souveraineté politique. Faut-il préférer la sécurité dans 1’esdavage à une liberté dangereuse ou sanglante? (cf. Dostoïevski, le grand inquisiteur dans Les Frères Karamazov). Kant n’est pas conseiller du prince, il ne fait pas de politique. II se borner à examiner la rationalité de ce choix. La volonté générale se définit comme raison pratique: « ce qu’un peuple peut, en droit, vouloir » ; en ce sens, la raison pratique se distingue de la volonté collective, somme des intérêts particuliers. Un peuple concret peut bien choisir l’esclavage, l’occupation, par crainte de la destruction, ou de souffrances pires que la seule domination politique; il reste qu’il ne peut le vouloir réellement. Un peuple ne peut vouloir l’esclavage sans se nier lui-même ; ce n’est donc pas en tant qu’unité nationale qu’un peuple peut abdiquer de sa souveraineté, mais en tant que masse humaine affolée. La collaboration est irrationnelle, si elle peut s’expliquer psychologiquement, elle ne se comprend ni ne se justifie politiquement etmoralement. De la même manière, affirmer que l’unité d’un dogme doit prévaloir parce qu’il est garant de l’unité du corps social (après tout, le christianisme a fait l’union de la féodalité européenne) a bien une forme de validité politique (voir Chateaubriand, le Génie du christianisme) ; il reste qu’on ne peut jurer à soi-même de se maintenir dans l’obscurité, s’interdire la critique, sans nier la destination morale de l’humanité. Nul ne peut se promettre à lui-même de rester mineure : on peut céder à la lâcheté et à la facilité, mais point s’en reconnaître le droit. C’est cela l’essentiel. Une religion excluant la libre critique ne peut dans le même temps justifier de son magistère moral ; si elle est consciente d’elle-même, de sa dignité propre, elle doit comprendre le caractère provisoire de ses dogmes, et accepter la reforme de ses rites.

En ce sens, la question religieuse est un exemple manifeste de conflit entre la raison pratique et les volontés individuelles ; on mesurera à son aune de l’exigence du modèle républicain, pour qui la loi n’est justement pas la somme d’intérêts empiriques, mais l’expression d’une rationalité pratique. Ces deux paragraphes sont à méditer pour comprendre la notion véritable de souveraineté du peuple, et se déprendre d’un certain préjugé démocratique, pour qui le vote est simplement l’expression d’une opinion personnelle. S’en tenir là, c’est encore confirmer la guerre de tous contre tous et le rapport de force !