Pourquoi lire Alain?

Alain ne se réduit pas aux Propos sur le bonheur qui sont sans doute son ouvrage le plus lu. Sa philosophie de la volonté est, nous le verrons, inséparable de sa philosophie de la perception. Et c’est à partir de se philosophie de la perception qu’il reprend lui-même la tradition philosophique. Car l’œuvre d’Alain est une reprise avouée de cette tradition ou du moins de quelques grandes œuvres qui en sont à ses yeux les sommets.

Alain ne prétend pas être le premier philosophe, il ne cherche pas à se montrer plus profond que ses prédécesseurs, mais sachant que d’autres avant lui ont compris, il continue dans ses écrits son travail de professeur de philosophie qui consiste à donner accès à cette tradition afin qu’on la poursuivre.

Le texte que je mets en ligne permet déjà de comprendre que nous prétendons voir ce qu’en réalité nous ne voyons pas ; et dans l’exemple de la lune plus grosse à l’horizon qu’au zénith, il y a ceci de remarquable qu’on ne peut expliquer l’illusion par l’effet de la lumière sur la rétine, ou par quelque chose comme une sensation, mais par les mouvements du corps tout entier. Autrement dit, la perception ne peut s’expliquer par l’effet sur les organes des sens de stimuli extérieurs : c’est un phénomène infiniment plus complexe qui met en jeu toute la pensée et tout le corps. 

De la même façon nous verrons que l’imagination ne consiste pas à voir des images dans sa tête. La philosophie de l’imagination proposée par Alain est une des choses les plus originales de son œuvre (et elle a beaucoup inspiré Sartre). Elle est inséparable d’une philosophie des beaux arts et de la création artistique, que nous aurons donc aussi à comprendre. 

Les séances

Le cours comporte 17 séances dispensées entre octobre 2013 et mai 2015 à l’Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices de chaque séance ainsi que les enregistrements de la première heure de cours, lorsqu’ils existent. Ces podcasts sont également réunis sous la forme de liste de lecture sur notre compte soundcloud.

Séance du 16 Octobre 2013 : le beau et l’absolu

La première séance tentera de montrer pourquoi les beaux-arts sont un objet particulièrement « hégélien » ! La philosophie hégélienne est une philosophie de l’esprit, c’est-à-dire de l’esprit divin (et en effet, l’esprit n’est pas humain, encore moins trop humain !), mais de l’esprit en tant qu’il n’a d’existence que s’il se réalise dans le monde. Et donc les beaux-arts sont une des modalités les plus hautes de l’existence de Dieu. Ce qu’il est permis de comprendre indépendamment de toute allégeance confessionnelle : le beau, le beau artistique est la présence sensible de l’absolu. 

C’est peut-être pour cela qu’aujourd’hui il y a plus la queue au musée qu’à la messe – mais cela, Hegel ne l’avait pas prévu. Où l’on voit que si le cours sera nourri de Hegel, il ne conclura pas nécessairement avec Hegel, mais une si haute idée des beaux-arts ne peut que donner lieu à une esthétique instructive.… 

Séance du 20 novembre 2013 : Peinture et représentation

Après une réflexion sur l’abstrait et le concret (le savoir absolu hégélien est la compréhension la plus concrète qui soit du réel, et nous y résistons parce que nous vivons dans l’abstraction), nous partirons avec Hegel de ceci que la peinture requiert la réduction de l’espace : un tableau a deux et non trois dimensions. Quelle sont les conséquences nécessaire de la suppression de la troisième dimension, de la suppression de la profondeur ? 

Elle fait du réel notre représentation : de telle sorte que la peinture est « idéaliste » au sens strict de ce terme (est idéaliste celui qui soutient que le monde est sa représentation, que le monde n’est rien en dehors de la représentation qu’il en a ; on est réaliste au contraire, comme vous ou moi, lorsqu’on croit en la réalité du monde extérieur). Nous comprendrons déjà par là en quel sens on peut dire que le « réalisme » est la mort de la peinture ! Et pour rendre compte de la manière dont la peinture est faite pour un regard qui s’y voit, pour comprendre que par essence elle donne à voir non pas le réel mais la visibilité du réel, nous prendrons l’exemple du clair obscur. 

Nous retrouverons ce que nous avons déjà compris, que la forme et le fond sont inséparables – c’est-à-dire que le génie suppose le métier, que le sens est trouvé par le peintre par le travail. L’exécution d’une toile n’est pas la mise en peinture d’un sens qui aurait été conçu à part. Rembrandt pense les brosses à la main. Et comme Hegel, nous le comprendrons à partir de ceci que la peinture consiste à poser des touches de couleurs sur une surface plane. 

Allez revoir au Louvre la salle des Rembrandt et par exemple les célèbres pèlerins d’Emmaüs. 

Note : Suite à un problème d'enregistrement nous donnons une version rédigée du cours. Merci de votre compréhension. 

séance du 4 décembre 2013 : Couleur et clair-obscur

Nous allons enfin pouvoir développer ce qui figure dans l’annonce du 20 novembre : quelle sont les conséquences nécessaire de la suppression de la troisième dimension, de la suppression de la profondeur ? 

Nous réfléchirons à partir de là sur le clair obscur et sur la couleur. Ces exemples permettront de voir qu’en effet Hegel, dans l’exposition systématique de sa pensée, rend compte de la chose même – ici de la peinture qui consiste à poser des couleurs sur une surface plane. 

Séance du 12 décembre 2013 : Couleur et clair-obscur, suite

La philosophie requiert le loisir : la pensée ne s’y développe que selon sa nécessité propre. Elle ne suit pas un plan qu’elle pourrait déterminer avant d’avoir suivi le chemin. Il est certes bon que l’apprenti sache faire un plan pour ne pas vagabonder ou plutôt divaguer. Mais ne sait faire un plan que celui qui sait déjà quelle route suivre et qui donc l’a déjà suivie. Pascal disait même qu’on ne peut rédiger l’introduction d’un ouvrage qu’une fois qu’on l’a terminé. 

Si, comme c’est le cas ici, la route est suivie par des marcheurs qui n’ont pas tous suivi le même entrainement, il ne faut pas s’étonner que les digressions et les détours retardent ce qui est annoncé : nous ne sommes pas encore arrivés au clair obscur. Je vais tenter de terminer ce trimestre avec Rembrandt. 

Une autre remarque. Mon propos porte en définitive plus sur la peinture que sur Hegel. Je ne m’intéresse à Hegel que dans la mesure où il me permet de mieux comprendre la peinture et les choses dont il parle. A quoi bon en effet lire les philosophes, sinon pour apprendre quelque chose non pas sur des doctrines mais sur l’objet de ces doctrines ? Or le système hégélien et son mode d’expression conduit certain lecteurs à « faire du Hegel », au lieu de traiter grâce à  Hegel, du droit, de l’histoire, ou de la peinture. C’est pourquoi je ne me presse pas d’« hégélianiser » quoique ce que je comprends de la peinture soit en grande partie dû à Hegel. 

Nous partirons de l’idée de vision sur laquelle le dernier cours s’est terminé pour arriver enfin au clair obscur !

Séance du 5 février 2014 : le système hégélien

Il arrive à l’Université Conventionnelle d’obéir à la demande plutôt que de faire une politique de l’offre. Ainsi plusieurs d’entre mes auditeurs m’ont demandé de les éclairer sur le système hégélien : il ne leur suffit pas que j’essaie de comprendre les beaux-arts à partir du cours d’esthétique de Hegel. 

Je vais donc me lancer pour un moment dans une tentative d’introduction au savoir absolu. Car c’est bien de cela qu’il s’agit. Qu’est-ce que ce savoir de l’absolu qui est aussi un savoir que l’absolu a de lui-même et dont la philosophie est l’expression la plus haute ? 

Voici un exemple de ce qu’on trouve en effet dans l’introduction de Hegel à son cours d’esthétique : 

« Parce qu’il a affaire au vrai, en tant qu’objet absolu de la conscience, l’art appartient […] à la sphère absolue de l’esprit et se tient pour cette raison, quant à son contenu, sur le même sol que la religion au sens spécifique du mot et que la philosophie. Car la philosophie elle non plus n’a pas d’autre objet que Dieu et elle est ainsi essentiellement théologie rationnelle et, en ce qu’elle est au service de la vérité, service divin permanent » Traduction Jean-Pierre Lefebvre et Veronika Schenck, Aubier I, 139-140 (édition. suhrkamp p.139). 

Nous essaierons de comprendre en quel sens Hegel peut affirmer l’identité de la pensée et de l’être. C’est déjà ce que nous avons compris par une réflexion sur la peinture et particulièrement sur le clair-obscur. L’œuvre d’art n’est pas une œuvre étrangère à l’esprit, mais elle est la présence sensible de l’absolu. Ainsi par le clair-obscur la lumière est créatrice des objets : ce qui les rend visibles et connaissables est ce qui les rend réels. Il faut méditer cela longuement pour comprendre l’idée d’une identité du sujet et de l’objet, de la pensée et de l’être, du rationnel et du réel. 

Ce sera donc rude

Séance du 5 mars 2014 : le savoir absolu

Nous tenterons d’avancer dans la compréhension de ce que Hegel appelle le savoir absolu : que signifie ceci que la philosophie est le service divin de la vérité ? (Aubier 139-140 Suhrkamp 139) Que signifie l’identité du rationnel et du réel ? 

Il faut tenir à la fois l’opposition et l’unité de la nature et de la liberté. Kant a déjà fait une part du travail, mais il s'est arrêté à cette opposition, laissant entre les deux termes un abîme infranchissable. La Critique de la faculté de juger ne les réunit que « subjectivement », elle ne les réconcilie pas ; elle ne montre pas comme le fera au contraire Hegel que cette opposition est nécessaire à la réalisation de l’esprit comme tel, comme esprit conscient de lui-même. 

Il est aisé de comprendre que pour une pensée de la réconciliation de la nature et de l’esprit l’art est un moment essentiel, puisqu’il est la figuration de cette réconciliation : il faut le marbre pour que l’esprit paraisse dans la statue et se retrouve. Voilà pourquoi le cours d’esthétique de Hegel nous instruit sur les beaux-arts, et c’est ce que chacun pourra comprendre, même s’il ne maîtrise pas le système hégélien. 

Qu’en est-il de ce système ? En résumé (mais en philosophie, un résumé est inintelligible et toujours faux), alors qu’avec Kant l’unité de la nature et de la liberté n’était sauvée que dans une philosophie du jugement, Hegel la pense dans une philosophie de la réalité. 

Séance du 19 mars 2014 : la réconciliation des contraires

« Si Dieu n’est pas connaissable, il ne reste rien qui puisse intéresser l’esprit sinon ce qui n’est pas divin, ce qui est limité et fini. Certes, l'homme doit nécessairement s’occuper du fini ; mais il y a une nécessité plus haute, à savoir que l’homme ait un dimanche de la vie où il s’élève au-dessus des travaux de la semaine, où il se consacre  au vrai et le porte à sa conscience. »

Hegel, La raison dans l'histoire 

Après une première esquisse de l’idée de savoir absolu, nous allons tenter de comprendre l’idée proprement hégélienne de réconciliation des contraires. Nous l’avons en un sens déjà comprise, lorsque que nous avons vu que les beaux arts étaient la figuration sensible de l’absolu : l’Esprit prend conscience de lui-même non pas par un retour sur lui-même (intérieurement) mais en s’opposant à la nature (à l’extériorité) et cela en y réalisant une œuvre où il peut se retrouver. 

Mais l’idée qu’il lui faille ainsi s’opposer à son autre pour être lui-même peut donner lieu à de graves confusions, et d’abord à une interprétation qu’on pourrait dire « terroriste » de la philosophie de l’histoire, selon laquelle « on ne fait pas d’omelette sans casser des œufs » : il nous faudra donc distinguer la théodicée hégélienne, qui en effet comprend le malheur des peuples comme un moment nécessaire de la vie de Dieu, d’une politique qui prétendrait devoir justifier ses crimes comme des sacrifices en vue de lendemains qui chantent. Le hégélianisme de Hegel n’est pas un messianisme historique. 

La raison dans l’histoire (par exemple dans la traduction de Papaioannou chez 10-18) est une bonne introduction à Hegel si on fait bien attention à situer la philosophie de l’histoire dans le système et à ne pas réduire le système à la philosophie de l’histoire. 

Nous commencerons à formuler ce qui est trop connu dans le hégélianisme, l’idée d’une dialectique qui réunit les contraires : l’idée que l’opposition de soi à soi est nécessaire à la vie de l’Esprit, que la contradiction n’est pas seulement une méthode par laquelle la pensée s’opposant à elle-même s’élève vers la vérité (le dialogue de la pensée avec elle-même), mais le processus même par lequel l’Esprit - c’est-à-dire dieu - se réalise dans le monde. L’idée d’une dialectique de la réalité et non pas seulement de la pensée du philosophe. 

Séance du 2 avril 2014 : la réconciliation des contraires, suite

Nous  reprendrons le commentaire de cette page et l’idée que s’exprimer requiert que l’intérieur affronte l’extérieur : il faut l’extériorité de la nature, qui est la négation de l’Esprit, pour que l’Esprit se conquière et ainsi devienne lui-même en niant cette négation. Soit l’exemple de la sculpture : il faut le marbre (donc toute la géologie, tout ce qui dans la nature est le plus éloigné de l’Esprit) pour que l’Esprit paraisse dans la statue : et cette manifestation est ce par quoi il est vraiment lui-même, c’est-à-dire conscience de soi. 

L'unité de l'intérieur et de l'extérieur 

Pour prendre la mesure de cette pensée de la médiation, comme dépassement de la contradiction, et avant de revenir à l’esthétique proprement dite, nous réfléchirons sur l’opposition de la nature et de la liberté, de l’intérieur et de l’extérieur. La première opposition a été travaillée l’an dernier à partir de Kant. La seconde trouve sa formulation la plus forte chez Descartes. Hegel soutient que penser à fond la contradiction – au lieu de laisser les termes opposés chacun de son côté -, c’est s’élever à la pensée de la réconciliation des termes opposés - non pas seulement par une œuvre d’art, comme la statue qui en effet réconcilie le plus matériel et le plus spirituel, mais par la philosophie. Pour comprendre l’idée même d’une telle réconciliation, il nous faudra d’abord formuler la contradiction des termes opposés que sont l’intérieur et l’extérieur, la nature et la liberté. 

Ainsi l’intérieur ou l’intériorité n’est pas comme l’intérieur d’une boîte, car l’intérieur d’une boîte est encore une partie de l’espace qui est extérieure relativement à une plus petite boîte qui serait dans la première, et ainsi de suite à l’infini. L’intérieur est donc bien ce qui n’est pas extérieur, ce qui n’est en rien spatial. Donner une existence extérieure à l’intérieur est donc contradictoire – et c’est en ce sens que chez Descartes l’union de l’âme et du corps demeure un problème insoluble. Comprendre l’unité de l’intérieur et de l’extérieur, c’est dépasser la contradiction qui les oppose, et peut-être suffit-il pour cela de voir qu’en vérité chacun se définit par son opposition à l’autre. 

Séance du 7 mai 2014 : L’unité de l’intérieur et de l’extérieur

Nous avons la dernière fois compris que l’esprit ne peut devenir lui-même que dans son opposition à la nature : la pensée de Michel Ange ne serait rien sans le marbre, qui est le contraire de la pensée. Ainsi la sculpture réconcilie le matériel et le spirituel. 

Le marbre est la négation de la pensée, la sculpture la négation de la négation par laquelle seule la pensée devient effective. Ainsi la vie n'est pas une simple position de soi, mais une position de soi qui procède d’abord d’une opposition de soi à soi : la vraie vie n’est pas une simple affirmation, elle est négation de la négation. Le tragique n’est donc pas seulement l’expression de la misère humaine : la mort est nécessaire à la vie de Dieu. 

Méditant à nouveau la contradiction de l’intérieur et de l’extérieur, de la nature et de la liberté, nous comprendrons pourquoi Hegel considère que la pensée - la vraie vie - est non pas la simple absence de contradiction (l’identité morte), mais le dépassement de la contradiction (l’identité qui comprend la différence). Ainsi la nature est le contraire de la liberté, l’extériorité est le contraire de l’intériorité, mais l’esprit ne peut devenir lui-même que dans la nature, en s’extériorisant, la liberté ne peut se réaliser qu’en s’opposant une nature. Il y a donc un rapport de la pensée et du monde, du spirituel et du matériel qui signifie qu’ils sont inséparables dans leur opposition même et qu’il faut maintenir à la fois leur opposition et leur union. 

Ainsi, au lieu comme Descartes, de tenir l’union de l’âme et du corps, par exemple, comme un problème insoluble pour la raison humaine (insoluble en termes d’idées claires et distinctes), au lieu de tenir la pensée et l’étendue comme deux entités extérieures l’une à l’autre, de telle façon que leur union devient incompréhensible, il faut s’élever à la pensée de leur unité dans leur opposition même. 

Nous développerons donc ce qui est annoncé dans l’annonce précédente (du 2 avril), à partir de l’opposition de l’intériorité et de l’extériorité, ce qui nous amènera à reprendre le parcours cartésien : que signifie, chez Descartes, la distinction de l’âme et du corps, de la pensée et de l’entendue? Que signifie la fondation qui en résulte de la physique moderne ? 

Ce développement permettra aussi de voir que Hegel ne cesse de reprendre à son compte toute la tradition philosophique, non pas pour s’en débarrasser, mais pour en faire valoir la vérité. Contrairement à trop de penseurs célèbres du XX° siècle et d’aujourd’hui, Hegel ne se croyait pas meilleurs philosophe ou penseur que ses prédécesseurs. Il assume la tradition philosophique, il la comprend comme vraie. Bref, il est philosophe. En ce sens on ne peut pas être professeur de philosophie sans être hégélien, à moins d’entendre par enseignement de la philosophie la destruction de la philosophie. 

Séance du 28 mai 2014 : dépasser le dualisme?

Après avoir distingué radicalement la pensée et l’étendue, l’intériorité et l’extériorité, la liberté et la nature, comment penser leur union, leur unité ? Comment « dépasser » cette contradiction ? La vie est la résolution de cette contradiction. 
  
Il faut que chacun ait bien présent à l’esprit cette contradiction pour passer à la suite ! Et si quelqu’un devait s’arrêter à la distinction de la pensée et de l’étendue sans parvenir à la « dépasser », il resterait cartésien, ce qui n’est déjà pas mal. Mais il ne comprendrait pas la vie. 
  
Sans suivre les longues médiations qui sont nécessaires à la compréhension de cette unité (nous avons proposé un premier commentaire dans cette voie), en restant donc en ce sens dans l’abstraction, nous nous contenterons de considérer cette unité comme un fait à partir d’exemples. Nous avons déjà compris que les beaux arts sont une manière de rendre extérieure l’intériorité spirituelle, laquelle se révèle ainsi à elle-même dans « son autre » (traduction du neutre allemand) et se réconcilie avec lui. C’est précisément parce que les beaux arts sont la réconciliation de l’intérieur et de l’extérieur, de la raison et du sensible, de l’esprit et de la matière, qu’ils appartiennent à la sphère du savoir absolu. 
  
Pour comprendre cette réconciliation des contraires, il suffirait aussi de considérer les langues humaines, qui sont l’existence empirique de la pensée : un signe n’est pas une chose mais la présence sensible d’un sens. Je n’aurai pas le temps de lire les belles choses sur le langage de L’encyclopédie des sciences philosophiques, par exemple § 458 sq. et la longue addition de 459. Il y a là toute une philosophie du langage de premier ordre et depuis lors inégalée. Penser ces exemples, c’est déjà aller au-delà de ce que permet d’atteindre le travail de distinction opéré par l’entendement, par l’analyse. 
  
Nous partirons donc de la distinction radicale de la pensée et de l’étendue qui nous a amenés à concevoir une âme qui est pure pensée sans corps, et un espace qui est pure extension ou une matière inerte, sans principe d’animation : il fallait ôter son âme à la nature pour fonder une physique mécaniste. Or il y a dans la nature des êtres vivants, qui ne sont pas réductibles au mécanisme : il nous faudra pour les penser retrouver la vérité de l’aristotélisme, c’est-à-dire ceci que la nature a en elle-même le principe de son mouvement. Un tel principe ne peut être matériel : telle est bien la leçon de notre dernier cours. Il faudra donc admettre que ce principe signifie la présence de l’esprit dans les choses. L’esprit est constitutif des choses. De là une philosophie de la nature, qui pense l’éveil de l’esprit dans son autre, partie médiane essentielle du système hégélien, sans doute la plus difficile pour qui s’en tiendrait à la représentation de la nature comme pure inertie. 

Séance du 21 janvier 2015 : Retour à l’esthétique

Partis de l’esthétique, nous avons l’an dernier tenté à la demande des auditeurs de comprendre l’idée hégélienne de la philosophie. J’ai donc dû abandonner les beaux-arts. A la demande de ces auditeurs fidèles, je vais cette année revenir à l’esthétique, et d’abord à l’art symbolique. Nous verrons bien jusqu’où nous pouvons avancer dans le cours d’esthétique de Hegel. 

Je rappelle ici que ce cours de l'Université conventionnelle est en même temps un cours d’initiation à la philosophie. Il ne s’agit pas de résumer un philosophe mais de donner accès à son œuvre et par là à la philosophie. Autrement dit je ne m’intéresse aux pensées de Hegel que dans la mesure où elles sont aussi les nôtres : grâce à Hegel nous apprenons à penser en même temps qu’il nous permet de comprendre les beaux-arts. Et je dis les beaux-arts parce qu’il ne s’agit pas de tout ce qu’aujourd’hui on appelle art. 

Nous avons compris l’année dernière que les beaux-arts sont l’expression des plus hautes exigences de l’esprit. Que pour cette raison ils appartiennent dans le système hégélien au savoir absolu. Le premier cours de cette année rappellera cette haute idée des beaux-arts, et par là-même leur parenté avec la philosophie. 

Mais parenté ne veut pas dire identité. La philosophie dit la vérité à laquelle l’art donne ou plutôt a donné une forme sensible. En ce sens l’art n’est pas un langage. Pour le comprendre, nous analyserons la notion de symbole et nous nous nourrirons des pages de l’Encyclopédie des sciences philosophiques sur le langage (§§ 458 sq. et surtout les additions), pour distinguer signe linguistique et symbole. Hegel appelle symbolique une forme d’art particulière (celui par exemple de l’Egypte antique) : en quel sens faut-il dire aussi que tout art est symbolique ? 

Séance du 4 février 2015 : l’art et le symbolique

Nous reprendrons notre réflexion sur le langage et l’arbitraire du signe, et aussi sur l’écriture alphabétique. Et de là nous passerons à la notion de symbole pour comprendre en quoi tout art est symbolique – en ce sens l’art n’est pas un langage. Nous pourrons alors passer à l’étude de l’art que Hegel appelle symbolique (distingué de l’art classique et romantique). 

L’intelligence, en se donnant une langue, s’approprie le sensible : les mots ne sont plus des choses extérieures, mais bien la pensée présente là devant nous ; les comprendre, c’est être d’emblée au sens dont ils sont le signe. Au contraire la belle œuvre d’art ne disparaît pas dans le contenu spirituel dont elle est la présentation sensible : c’est pourquoi il faut toujours y revenir, c’est-à-dire la contempler. Ainsi le beau maintient entre le sensible et l’intelligible une différence, que seule la philosophie, qui est discours, est à même de dépasser. 

« … l'idée se développe selon une dialectique cachée, dont la religion nous découvre quelque chose, mais que la philosophie seule mettra au clair. L'art est muet ; il fixe en ses images les moments de cette dialectique ; il les change en objets immuables. Toutes nos pensées nous attendent et nous attendront dans cette longue allée des Sphinx ; et c'est ce qu'exprime le mot Idée. » 

Alain, Idées, Hegel début du chapitre sur l’esthétique.

 Séance du 4 mars 2015 : art symbolique et art classique

Après avoir compris en quel sens tout art est symbolique, nous allons nous demander en quel sens Hegel distingue un art symbolique de l’art classique et de l’art romantique. Alors symbolique n’est plus pris dans le sens général que nous lui avons donné jusqu’à présent. 

Attention ! Les termes de symbolique, classique et romantique ne sont pas chez Hegel des concepts empiriques ou historiques (comme dans l’histoire de l’art ou l’histoire des idées) mais ce sont des concepts rationnels : ce sont les moments du développement du concept d’art – d’art au sens de beaux-arts. 

Il faut donc comprendre ces trois formes à partir du concept d’idéal qui rend compte de la nature des beaux-arts. Nous reprendrons donc ce qui a été dit l’an dernier sur la notion d’idéal, à partir de la notion d’idée comme conformité d’une chose à son concept : il nous faudra revenir un peu à Platon ! 

Notre tâche sera ensuite de comprendre comment ces trois concepts - art symbolique, classique et romantique - sont le développement du concept d’art. 

Note : Le dernier quart d'heure de la séance n'ayant pu être enregistré, vous trouverez ci-joint un résumé de cette conclusion.

Séance du 18 mars 2015 : L’idée et l’idéal

Nous reviendrons d’abord sur le sens de l’art symbolique et ce qui le distingue de l’art classique et romantique. Puis nous reprendrons ce qui a été fait l’an dernier sur les notions d’Idée et d’Idéal, pour comprendre comment la tripartition symbolique, classique, romantique est le développement de l’Idéal, c’est-à-dire du concept des beaux-arts. 

Ce qui supposera cette fois une petite incursion dans la métaphysique leibnizienne sous-entendue par ce commentaire de Hegel par Alain : 

« Socrate courageux, ce n'est point un jugement qui rassemble deux termes étrangers ; c'est le sujet lui-même, Socrate, qui forme son jugement selon la notion. Mais, même dans Socrate, la notion n'est pas identique à l'objet, c'est-à-dire à Socrate de chair ; d'où le combat, la souffrance et la mort. L'idée, c'est la notion identique à l'objet ; et dire que cette identité est dans l'œuvre belle c'est dire que la statue est plus homme que l'homme.» 

Que signifie le rapport du sujet au prédicat dans un jugement ? (La table est verte, table est le sujet et vert le prédicat) ? Non pas seulement que nous les relions l’un à l’autre, mais qu’ils sont liés dans la chose même, dans le sujet. Autrement dit la liaison n’est pas un artifice de langage mais elle est constitutive de la réalité même. Ainsi la vérité du jugement a un fondement ontologique : nous retrouverons ce que nous avons dit l’an dernier sur le rapport de la vérité et de la réalité. Manière encore de réfléchir sur l’identité du réel et du rationnel…   

Nous reviendrons à partir de là à la notion d’idéal et à la tripartition des formes d’art.

Séance du 1er avril 2015 : le symbole

Nous lirons les pages de Hegel qui traitent de l’art égyptien. J’en propose ici les principaux extraits dans une traduction qui tâche d’être lisible. Les nostalgiques de la belle langue pourront lire à la fin en récompense un poème de Baudelaire. 

Baudelaire : Les Chats 
  
Les amoureux fervents et les savants austères 
Aiment également, dans leur mûre saison, 
Les chats puissants et doux, orgueil de la maison, 
Qui comme eux sont frileux et comme eux sédentaires. 
  
Amis de la science et de la volupté, 
Ils cherchent le silence et l’horreur des ténèbres ; 
L’Erèbe les eût pris pour ses coursiers funèbres, 
S’ils pouvaient au servage incliner leur fierté. 
  
Ils prennent en songeant les nobles attitudes 
Des grands sphinx allongés au fond des solitudes, 
Qui semblent s’endormir dans un rêve sans fin ; 
  
Leurs reins féconds sont pleins d’étincelles magiques 
Et des parcelles d’or, ainsi qu’un sable fin, 
Etoilent vaguement leurs prunelles mystiques. 

Séance du 6 mai 2015 : les pyramides et l’art égyptien

Nous avons à peine commencé à lire les pages de Hegel qui traitent de l’art égyptien  : ce sera donc le programme du 22 avril. Que signifient les pyramides, les statues colossales, les sphinx ? Quel moment de la découverte de soi par l’esprit devons-nous à l’Egypte ? 

Il nous faudra faire une digression sur l’habitude, l’habitat, la prise de possession du corps et du monde par l’âme, pour comprendre le sens de l’architecture – en partant de notre réflexion sur de l’étrange habitacle qu’est une pyramide.

Séance du 20 mai 2015 : conclusion de l’atelier

Ce dernier cours portera d’abord sur les statues gigantesques que Hegel appelle Memnons, et je conclurai ces séances par une réflexion sur le sphinx, symbole de l’art symbolique et sur le passage à la sculpture grecque. 

Comme je l’ai annoncé pendant la conservation qui a suivi le dernier cours, je traiterai de l’habitude - avec Hegel. La pyramide est un « habitacle » pour la momie, mais la momie n’habite pas cette masse de pierre comme l’âme « habite » le corps et l’anime. L’habitude est la manière dont l’âme prend possession de son corps. De même l’homme habite le monde. La relation entre l’âme et le corps, entre l’homme et le monde, que disent les termes d’habitude et d’habiter est essentielle et Hegel nous permet de la comprendre. Ce qui jette une vive lumière sur l’enjeu d’une politique de l’habitat. Il n’est pas sûr que les politiques publiques tiennent compte aujourd’hui de ce rapport fondamental de la pensée et du monde. 

Je vais donc conclure ce cours « hégélien » en reprenant ce que nous avons compris par l’exemple des beaux-arts : l’esprit ne peut se découvrir que par son opposé. En voici une formulation (à première lecture difficile), tirée des réflexions de l’Encyclopédie des sciences philosophiques au chapitre sur l’habitude :  

Encyclopédie Add. § 410, p.512 : « Mais la philosophie doit connaître comment l'esprit n'est pour lui-même qu'autant qu'il s'oppose ce qui est matériel - pour une part en tant que sa corporéité propre, pour une autre part en tant qu'un monde extérieur en général -, et [il n’est pour lui-même qu’autant] qu'il reconduit cet être différencié à l'unité avec soi médiatisée par l'opposition et la suppression de celle-ci. 

C’est dire que sans corps il n’y aurait pas d’âme ; sans le monde, pas d’esprit. Ce qui chez Hegel se présente ainsi comme la vérité du christianisme sera repris après lui en dehors de ce contexte théologique.

Nature et liberté : les séances

L’astuce [der Witz = la blague, malice au sens de malicieux mais non de mal] de Kant. Kant voulait prouver d’une manière qui frappe l’esprit de « tout le monde » que « tout le monde » avait raison : - c’était là la secrète astuce de cette âme. Il écrivit contre les savants en faveur du préjugé du peuple, mais pour des savants et non pour le peuple

NIESTZSCHE, Die fröhliche Wissenschaft – Le gai savoir n°193.

Ce cours qui est une introduction à la lecture de Kant s’adresse à tout homme qui veut se comprendre lui-même, car c’est en dernière analyse cela que recherchait Kant : répondre à la question « qu’est-ce que l’homme ? ». Je commencerai donc cette année par rappeler que Kant, et cela dans la Critique de la raison pure, veut que la philosophie soit la réponse à cette question. Cette première formulation de l’idée de la philosophie permettra de comprendre pourquoi, pour que la philosophie concerne la vie de chacun, il faut des détours parfois aussi longs et difficiles que la Critique de la raison pure.

Séance du 26 janvier 2011 : Nature et liberté

Sans préjuger ni de la difficulté trop souvent attribuée à l’œuvre de Kant ni de la mauvaise réputation de l’homme, à cause de ce qu’on appelle à tort sa morale, nous commencerons par ce qui constitue le centre de la philosophie kantienne, à savoir l’idée d’autonomie. Lire Kant, c’est d’abord reprendre une philosophie de la liberté.

Une analyse de la notion de devoir justifie l’affirmation de la liberté : nous comprendrons en effet que ne peut être réellement obligé qu’un être libre.

Alors nous pourrons poser une première fois le problème de la contradiction au moins apparente entre la liberté et la nature. La nature, en effet, signifie nécessité : tout phénomène naturel est l’effet d’une cause antécédente. Or un acte ne peut être dit libre s’il est explicable par des causes antécédentes. Un simple effet n’est pas une action. Comment comprendre donc que nous puissions, sans nous contredire, affirmer comme physiciens la nécessité naturelle, et comme hommes notre la liberté ? Si nous pouvions montrer que la liberté est en contradiction avec la nécessité naturelle, c’est-à-dire que l’exigence morale contredit la rationalité de la physique, il faudrait considérer que cette exigence est vaine et que nos devoirs ne sont que des illusions.

En outre l’homme est un être de la nature, comme les autres êtres vivants : comment est-il possible de concevoir qu’un être de la nature soit libre et maître de son destin ?

Il est permis de prendre un exemple anachronique, pour comprendre en quel sens il y a une contradiction entre la nature et la liberté : l’institution du Comité d’éthique impose des limites aux recherches scientifiques au nom de la dignité de l’homme. De quel droit ? Sur quoi fonder une décision qui ne procède pas d’une connaissance scientifique ? Certains « spécialistes » des neuros-ciences considèrent qu’ainsi un préjugé moral et religieux privilégie abusivement l’homme sur le reste de la nature, comme si la rationalité scientifique signifiait que nous devons renoncer à notre dignité. Il est vrai qu’un homme seulement neuronal est un matériel expérimental, comme n’importe quel autre vivant ou n’importe quelle partie de la nature. Il est vrai aussi que l’affirmation de la valeur absolue de la personne humaine au principe de la Déclaration des droits de l’homme ne relève pas d’une science. Il y a donc d’un côté ce que la biochimie et la neurologie nous apprennent de l’homme, et de l’autre ce que chacun sait de lui-même et de ses semblables par la conscience qu’il a de sa dignité. Ce sont deux connaissances de deux types distinct, l’une scientifique, l’autre au contraire commune, et indépendante de la recherche scientifique. La subordination de la recherche scientifique à une norme non scientifique est-elle un reste d’irrationalité du temps où l’Eglise interdisait par exemple la dissection des cadavres ?

Après cette introduction, et sans nous préoccuper de suivre l’ordre de parution des trois Critiques, nous lirons le début des Fondements de la métaphysique des mœurs pour comprendre le sens la raison. De là nous passerons à la Critique de la raison pure.

Séance du 9 février 2011 : les fondements de la métaphysique des moeurs

Voici donc une traduction du célèbre commencement des Fondements de la métaphysique des mœurs. Je l’ai choisie pour ce qu’elle nous apprend de l’idée kantienne de la raison à partir d’une réflexion sur la haine de la raison. Mais ce sera l’occasion de considérer l’idée de volonté bonne et de voir que Kant est un auteur compréhensible : à condition toutefois de se donne la peine de lire et relire !

Conseils de lectures

Le lecteur doit d’abord se demander ce qu’il pense lui-même vraiment des qualités que ces pages énumèrent, et des exemples que nous lui proposons dans ce qui suit. Qu’il laisse parler en lui ce que l’allemand appelle « le sain entendement commun », et le français « le bon sens » ou « la raison », et surtout, qu’il le fasse sans se demander quelle peut bien être la doctrine kantienne en la matière, puisque Kant veut que nous partions de « la connaissance rationnelle commune de la moralité ». Une fois seulement cette tentative de réflexion menée à bien, et alors seulement, il pourra dire (ou refuser de dire) qu’il ne s’agit pas d’une connaissance commune mais d’un préjugé prussien ou piétiste.

Ainsi, un homme auquel ne manque aucune des qualités qui sont énumérées dans ces pages, mais dont nous penserions qu’il trahit en lui-même et en autrui sa dignité d’homme, un tel homme serait méprisable à nos yeux. Chacun trouvera aisément dans son milieu professionnel des exemples de petites lâchetés auxquelles il assiste, ou même il verra assez clairement que lui-même n’a pas toujours été assez vigilant. Il suffit par exemple d’être fort intéressé par une promotion...

Ou encore chacun sait qu’un homme que la nature la favorisé ou qui a gagné à la loterie peut n’être qu’un vaurien. Ce peut être aussi le cas d’un homme de génie dont l’œuvre nous enchante.
Réfléchir sur ces exemples permet de comprendre l’idée de volonté bonne : en dehors de cette « bonté » du vouloir, il n’y a de valeur que relative. Sans compter la relativité de ce qui est monnayable, du prix marchand.

Nous verrons pourquoi Kant est en droit de faire de la raison le juge de la valeur absolue de la volonté.

Ainsi la valeur d’un homme ne se mesure pas à ce qu’on appelle le succès ou la réussite. Et pour qui réfléchit, il y a même là une difficulté majeure, puisqu’on ne voit manifestement pas de relation entre la bonté intérieure des hommes et leur réussite sociale ou leur bonheur. La misère peut frapper un homme de bien, la santé et la richesse favoriser le pire des hommes. D’où l’interrogation menée par Kant sur le sens de la présence en nous d’une raison qui ne nous sert pas seulement à calculer les moyens qui nous permettront de satisfaire nos inclinations et ainsi d’être heureux, mais qui nous impose de n’accorder de valeur absolue qu’à la bonté du vouloir, ce qui peut nous contraindre à nous priver de ce que nous désirons. Par exemple cette exigence impose de ne pas s’enrichir n’importe comment, et elle ne s’accorde donc pas nécessaire-ment avec les impératifs économiques. Un telle idée du bien ne risque-t-elle pas de nous interdire le bonheur ? Ne nous donne-t-elle pas une tâche irréalisable ? N’implique-t-elle pas une critique radicale de la société dans laquelle nous vivons ?

Avertissement

Il convient en outre de faire très attention à l’usage des exemples dans ce contexte. Ils ne sont pas là pour nous proposer des modèles, mais pour donner à penser la nature de la volonté. Le dernier paragraphe que nous avons extrait dit ceci :

« le concept du devoir…contient celui d'une bonne volonté. Il le contient certes avec certaines restrictions, et certaines entraves subjectives, mais bien loin de le dissimuler et de le rendre méconnaissable, elles le font plutôt res-sortir par contraste et le rendent d'autant plus éclatant ».

Il y a en effet dans le concept de devoir l’idée d’une contrainte qui s’exerce sur la volonté. C’est qu’elle n’est pas un élan qui ne rencontrerait aucune résistance : faire ce que la raison exige suppose toujours quelque chose comme un combat contre notre nature d’être sensible. Et du même coup un exemple où la lutte entre l’exigence de la raison et la nature en nous est manifeste vaut mieux qu’un exemple où les deux s’accordent. Mais attention : Il ne vaut mieux non pas moralement, comme s’il y avait plus de moralité en l’homme qui doit lutter contre des désirs contraires à son devoir, ou que le malheur frappe. Un tel exemple vaut « philosophiquement », je veux dire pour voir plus clairement la différence qu’il y a entre ces deux éléments. C’est une sorte d’expérimentation chimique faite en pensée pour les distinguer l’un de l’autre. Aussi Kant donne-t-il souvent des exemples assez noirs où le bonheur et la moralité sont en contradiction. On n’en conclura pas qu’il considérerait que la moralité exige de telles épreuves et qu’elle disparaît si désir et devoir se trouvent d’accord. Ces exemples proposent à la réflexion la représentation de situations qui permettent de voir la différence de nature de ces deux exigences et ils montrent que on seulement nous accordons une valeur supérieure à la moralité.       

Séance du 9 mars 2011 : Raison et liberté

Pour répondre aux questions de l’auditoire, nous allons expliciter rapidement l’idée de morale rationnelle et personnelle.

Nous reprendrons ensuite où nous l’avons laissé le mois dernier le texte de Kant déjà mis en ligne, afin de réfléchir sur le sens de la raison : nous nous demanderons avec Kant ce que signifie le fait que nous soyons doués de raison.

Nous verrons la raison ne se réduit pas à sa fonction calculatrice, ou à ce qu’elle est dans la pratique des sciences positives, mathématiques et expérimentales. L’absolu que la raison exige nous est inaccessible par la connaissance, mais si une science de l’absolu est impossible, une philosophie de la liberté est possible qui comprend que la vraie signification de notre exigence d’absolu ou d’inconditionné est d’ordre moral.  

Séance du 23 mars 2011 : la haine de la raison

Nous allons après le détour de la séance précédente reprendre le texte des Fondements de la métaphysique des mœurs qui est en ligne. Il est permis d'en lire la source, une page célèbre du Phédon. 

Séance du 30 mars 2011 : Ouvrir la Critique de la Raison pure

Après avoir rapidement dit quel et l’esprit de la philosophie kantienne, nous pouvons nous lancer dans la Critique de la raison pure.

Nous savons que nous allons réfléchir sur la connaissance mathématique et expérimentale pour comprendre comment penser notre existence d’être libre sur laquelle la science moderne ne permet pas de se prononcer. L’ancienne métaphysique prétendait connaître par la seule raison notre destination morale : Kant rend compte des raisons pour lesquelles elle échoue dans ce projet et pourquoi ce projet doit être entrepris d’une tout autre manière.

Pour lire Kant, il nous faut donc pouvoir nous repérer dans l’ancienne métaphysique qui est l’objet de sa « critique », et dont portant il affirme toujours qu’elle répond à une exigence constitutive de la raison.

Je propose de commencer cette sorte d’introduction à la lecture de la Critique de la raison pure par une réflexion sur les termes a priori et a posteriori qui aujourd’hui ne veulent plus dire grand-chose. Ce sera l’occasion de mises au point de vocabulaire élémentaires à partir de preuves classiques de l’existence de Dieu.  On pourra lire en ce sens cet extrait de l'ouvrage.

Séance du 4 mai 2011 : la rationalité de l'expérience

Kant s’interroge sur la question de savoir comment une connaissance a priori est possible : le seul exemple des mathématiques - du moins pour celui qui les pratique ! – impose une réflexion sur ce que c’est qu’une connaissance rationnelle pure. Nous tenterons de comprendre le sens de l’interrogation kantienne et à partir de là, de l’idée de la raison qu’elle permet de formuler. Toute grande philosophie est en effet l’élucidation de l’idée de la raison.

L’interrogation sur les mathématiques est inséparable d’une interrogation sur la physique, puisqu'elle est d’abord une science mathématique, expérimentale certes, mais expérimentale parce que mathématique. De là une autre formulation de la question de savoir ce que c’est qu’une connaissance rationnelle : comment une connaissance rationnelle ou a priori de l’expérience est-elle possible ? Que signifie une telle question ? Il va falloir réfléchir sur la rationalité de l’expérience, c’est-à-dire refuser une théorie « empiriste » de l’expérience.

On pourra s'appuyer pour mieux saisir le problème sur une page de Descartes.

Séance du 25 mai 2011 : Hume et Kant

Nous reprendrons ce que nous avons appris sur la nature de l’expérience en général. Ayant rappelé qu’elle n’est pas le fondement du principe de causalité mais qu’elle est au contraire fondée sur lui, nous poursuivrons l’enquête humienne qui établit que la causalité ne peut pas davantage procéder de la raison que de l’expérience.

Mais c’est que nous entendrons alors par raison une pensée analytique : il faudra esquisser l’idée de rationalité analytique pour comprendre pourquoi la lecture de Hume a amené Kant à formuler l’idée d’une raison synthétique.

Nous distinguerons alors critique de scepticisme, c’est-à-dire poserons la question proprement kantienne : de quel droit pouvons-nous être assurés de l’objectivité des mathématiques, de la physique et de l’expérience elle-même ?       

Séance du 8 juin 2011 : Comment un jugement synthétique a priori est-il possible?

Qu’est-ce que signifie l’idée de jugement synthétique a priori ? Cette expression semble contradictoire puisque nous avons vu qu’il fallait assimiler analytique et a priori d’un côté, synthétique et empirique ou a posteriori de l’autre.

Quel est l’enjeu de la position kantienne ? Comme Descartes mais d’une autre façon, Kant refuse de confondre logique et mathématique. Et périodiquement les logicistes qui assimilent logique et mathématique s’affrontent aux mathématiciens et aux philosophes qui considèrent qu’il y a quelque chose d’irréductible au logique dans le mathématique. Ceux-ci considèrent en effet que l’exposition axiomatique et purement logique des mathématiques n’est qu’une réexposition (il est vrai féconde) qui suppose le travail d’invention et de construction proprement mathématique qui l’a précédé.

La thèse kantienne résumée de manière paradoxale est la suivante : compter revient toujours à compter sur ses doigts. Les mathématiques supposent un travail de construction irréductibles à la pure et simple déduction. Nous devrons donc réfléchir non pas seulement sur ce que c’est qu’un nombre, mais sur l’opération de compter et sur l’usage des signes en arithmétique, ainsi que sur le sens de la géométrie comme maîtrise de l’espace et non comme contemplation d’essences. L’addition constitutive des nombres est une synthèse qui suppose le temps, les relations construites pas la géométrie supposent l'espace – l’espace et le temps, objets de la première partie de la Critique de la raison pure, comme formes a priori de la sensibilité. Sur ce dernier point, le cours ne fera qu’annoncer un travail à venir.      

On s'appuiera sur les deux textes suivants, parfaitement classiques.

Séance du 19 octobre 2011 : la philosophie au sens cosmique et au sens scolastique

Ainsi que la notice du cours l'annonce, nous commencerons par réfléchir sur l’idée de philosophie entendue non pas comme système de concepts ou de connaissances, affaire de spécialises, mais en tant qu’elle concerne tout le monde (c’est ce que Kant entend par concept cosmique). Et soyons attentifs à ceci : la question ici posée est celle-là même que les petits enfants ne cessent de poser . c’est la question « pourquoi ? », qui veut dire « à quelle fin ? dans quel but ? à quoi bon ?". Si donc les formulations kantiennes sont « scolastiques » ou « académiques », peut-être expriment-elles des pensées plus naïves qu’on se l’imagine généralement.       

Nous nous appuierons pour ce faire sur les extraits suivants.

Séance du 2 novembre 2011 : la question "qu'est-ce que l'homme" et la philosophie de Kant

Une réflexion sur la notion de finalité nous a permis retrouver l’idée de philosophie telle que Kant la définit : tout sens tient en fin de compte à ce que l’homme fait de lui-même. Ou encore, le monde n’a de sens que par l’action de l’homme. L’action, c’est-à-dire non pas la maîtrise de la nature ou la conquête du monde, mais la réalisation de la liberté. Ainsi la création tout entière n’a de sens que dans la mesure où les droits de l’homme s’y réalisent. Comprendre, c’est articuler toute chose à l’exigence morale – à la valeur absolue de la personne humaine.

Toutes les activités humaines, quelles qu’elles soient, connaissances, techniques, les beaux arts eux-mêmes, tout ce que l’homme fait n’a de sens que dans la mesure où cela contribue à sa liberté – liberté ne signifiant pas ici le pouvoir de faire ce qu’on désire (car même les fous sont libres en ce sens, disaient les stoïciens), mais la dignité de la personne humaine, la noblesse de l’homme en tant qu’homme. Et cette grandeur de l’homme n’est pas de l’ordre du fait mais du devoir être, ce n’est pas une donnée mais une conquête permanente – la rançon de la liberté de l’homme est qu’il est le seul être de la nature qui peut déchoir. Le sens de la création dépend de nous ! Ce commentaire ne me paraît pas forcer le propos de Kant.

La critique de la raison et la question de la croyance

On doit m’objecter que Kant continue d’affirmer l’existence d’un Dieu bon créateur du monde ; cette affirmation relève certes non pas d’un savoir mais d’une croyance (nous verrons plus tard en quel sens c’est une « croyance de la raison » et non une foi irrationnelle) et elle signifie que le monde est approprié à notre destination d’être libre : Dieu étant bon a créé un monde qui s’accorde avec notre exigence absolue de liberté. Le monde n’est pas le produit d’un démon qui se joue des hommes, il n’est pas non plus le résultat d’un coup de dé, du hasard, mais il est le lieu de notre destination d’être libre. Croire en Dieu de cette manière, ce n’est pas se soumettre à un despote tout puissant, c’est croire qu’être jeté dans la nature comme nous le sommes n’est pas absurde et que la nature des choses en nous et hors de nous s’accorde avec notre exigence de dignité. Il dépend donc de nous de faire que ce monde soit sensé ! Kant suspend ainsi le sens de la création à la manière dont l’homme agit dans le monde. Dieu en ce sens n’est plus responsable du sens, c’est l’homme seul qui en est comptable.

Rousseau a déjà opéré ce renversement. D’où cette conséquence : une théodicée qui justifie Dieu de la présence du mal dans le monde (théo-dicée veut dire justification de Dieu), comme celle Leibniz et de ses prédécesseurs, est inutile : car ce n’est pas Dieu ou la nature en nous ou hors de nous qui est cause du mal, mais l’homme [c’est aussi le sens du refus par Kant comme par Rousseau de l’idée de péché originel].

Ainsi le personnage central de la philosophie n’est plus Dieu, mais l’homme, et répondre à la question « qu’est-ce que l’homme ? » résume tout le programme de la philosophie.
Pourquoi faut-il, pour répondre à cette question, une « critique de la raison pure » ? Critiquer veut dire juger, apprécier ; ici, c’est s’interroger sur les prétentions de la raison à connaître et se demander si elles sont légitimes et donc dénoncer ses prétentions illégitimes : Kant « critique » la prétention de la métaphysique à connaître la spiritualité et l’immortalité de l’âme, à se prononcer sur l’origine du monde et sur l’existence de Dieu. Mais la critique justifie en même temps le véritable usage de la raison, usage pratique – et c’était l’objet du cours de l’an dernier. Le vrai sens de la raison est d’ordre moral. Je retiens aujourd’hui une seule chose : la raison la plus commune suffit à l’homme pour connaître son devoir, sans qu’il ait besoin pour cela du secours d’une métaphysique - psychologie rationnelle (étude par la raison de la spiritualité de l’âme et preuve de son immortalité) ou théologie rationnelle (démonstration de l’existence de Dieu). Autrement dit la limitation du savoir qui est imposée par la critique de la raison pure permet de justifier Rousseau d’avoir prétendu que le plus commun des homes n’était pas moins bon juge en matière de morale que le plus grand des savants.

Kant et Rousseau

C’est toujours le renversement que j’ai attribué à Rousseau : connaître son devoir pour l’homme ne relève pas d’un savoir de même nature que la connaissance mathématique ou physique, encore moins d’une métaphysique.

Il nous faudra donc comprendre qu’entre savoir et devoir il y a une différence d’ordre ou de nature – la rationalité théorique ou spéculative d’un côté, et de l’autre la rationalité pratique ou morale. Savoir ce qu’on doit faire et savoir que 2+2 font 4, voilà deux ordres de savoir irréductibles l’un à l’autre. Il résulte de cette thèse philosophique sur la nature de la moralité – l’idée que la moralité relève de la raison la plus commune et non d’une science spéciale ou d’une métaphysique – qu’il n’y a pas une morale de Kant comme il y a une morale stoïcienne, ou épicurienne, morales liées à des systèmes philosophiques, mais Kant se contente d’une réflexion sur la morale commune. Le titre de la première partie des Fondements de la métaphysique des mœurs permet de le comprendre : Passage de la connaissance rationnelle commune de la moralité à la connaissance philosophique. Le philosophe n’invente pas une morale mais réfléchit sur la morale commune pour en comprendre la nature.

Nous nous demanderons donc pourquoi il faut un ouvrage aussi long et difficile que la Critique de la raison pure pour en venir à la question qu’est-ce que l’homme et réfléchir sur la morale commune. Cette difficile critique détermine les limites du savoir, pour rendre à l’homme sa liberté de juge ! J’y vois pour ma part une leçon essentielle : il n’y a pas d’expert en matière de morale ! Pour nous qui ne savons plus très bien ce que c’est que la métaphysique et qui sommes assez prisonniers d’une sorte de religion des sciences positives, la leçon kantienne est salubre, salutaire : nous n’avons pas nous en laisser imposer par les prétendues découvertes scientifiques pour tout ce qui concerne l’essentiel de notre vie et nos choix fondamentaux. Le cours devra rappeler rapidement ce qu’était la métaphysique sur laquelle Kant dut faire porter sa réflexion.

NOTE

Le cours n'a pu être enregistré. Vous trouverez ici un pdf permettant de résumer nos échanges durant la séance.
 

Séance du 16 novembre 2011 : Pourquoi "critiquer la Raison"? La question des limites du savoir

Nous reprendrons rapidement ce qui a été dit de la lecture de Rousseau par Kant pour comprendre ceci : en répondant à la question "que puis-je savoir ?" La Critique de la raison pure définit les limites du savoir. Ce qui veut dire – et ma formulation est très libre – que les progrès du savoir ne nous apprendrons rien de fondamental concernant la destination de l’homme et qu’en matière de morale (de conduite personnelle) il n’y a pas d’expert.

Nous réfléchirons sur le sens d’une réflexion philosophique sur les sciences et reviendrons sur ce qu’était la métaphysique, objet de la critique kantienne.      

Séance du 30 novembre 2011 : l'illusion métaphysique et sa nécessité

Nous prendrons l’exemple de la notion de substance pour comprendre l’ambition de la métaphysique dont Kant entreprend la critique. Il faudra cette fois entrer dans le vocabulaire scolastique de la philosophie, et connaître le sens de termes comme catégorie, sujet, prédicat…

Leibniz et la substance

Ce sera l’occasion de prendre aussi la mesure de l’ontologie leibnizienne, car si la critique de la métaphysique montre en quoi consiste l’illusion métaphysique, elle en montre par là-même la nécessité : ce n’est pas l’erreur de petits esprits ou de superstitieux, mais une illusion à laquelle nul ne peut échapper – comme celle qui nous fait voir sur la mer une ligne d’horizon, illusion qui une fois comprise cesse de nous tromper mais demeure.

On s'appuiera en particulier sur l'idée de substance, telle que Leibniz en formule la notion dans ce célèbre passage de sa lettre à Arnaud du 30 avril 1687 : « Je tiens pour un axiome cette proposition identique qui n'est diversifiée que par l'accent : que ce qui n'est pas véritablement un être n'est pas non plus véritablement un être. On a toujours cru que l'un et l'être sont des choses réciproques. Autre chose est l'être, autre chose est des êtres, ; mais le pluriel suppose le singulier, et là où il n'y a pas un être, il y aura encore moins plusieurs êtres. »       

Séance du 14 décembre 2011 : l'unité du moi est-elle un préjugé grammatical?

Lors de la discussion qui a suivi le cours du 30 novembre, Benjamin a posé la question du parallélisme ontologico-linguistique : les catégories de la métaphysique, celles d’Aristote d’abord, ne sont-elles pas purement et simplement des catégories linguistiques, celles de la langue grecque ? Ainsi, lorsque nous faisons usage de la catégorie de la substance et croyons avoir affaire à la réalité, mais nous demeurons enfermées dans une représentation du réel imposée par une langue particulière.

De la même façon une philosophie du sujet est-elle prisonnière de la grammaire ? Le « je » n’est-il au fond qu’un phénomène linguistique comme le dit Benveniste ? Chez Descartes ou chez Kant, la primauté du « je pense » ne serait qu’une illusion déterminée par la structure de leur langue. Voici une page de l’Anthropologie qui permet de voir le sens d’un tel problème.       

Séance du 18 janvier 2012 : Kant et Locke

Nous avons esquissé la critique kantienne de la catégorie de substance, qui limite l’ontologie : le concept de substance est le principe de notre perception du changement. Il ne signifie au fond rien de plus que la permanence de ce qui change. J’y reviendrai : le principe de la chimie moderne que Lavoisier a su formuler et lier à l’usage de la balance est le principe a priori de toute expérience du changement –expérience de la transformation d’une même chose dans le temps.

La Raison, au coeur de l'expérience

Nous examinerons donc deux thèses essentielles et inséparables.

La première, c’est qu’il y a des principes a priori de l’expérience, autrement dit que l’expérience n’est jamais seulement sensible. L’expérience suppose la raison : il y a une rationalité immanente à l’expérience.
La seconde thèse, qui est la conséquence de la première, et que nous avons déjà considéré, c’est que les concepts a priori ou les catégories (par exemple celle de substance) ont pour fonction de constituer l’expérience, de telle sorte qu’en faire un usage qui dépasse les limites de l’expérience (et porte sur des objets qui ne peuvent être donnés dans l’espace et le temps) est illégitime ou du moins ne peut fonder une science du suprasensible. Nous l’avons vu, et nous y reviendrons, c’est faire un usage abusif du concept de substance que de vouloir lui faire prouver l’immortalité de l’âme.

La première thèse rend compte de l’objectivité de l’expérience : parce qu’il y a une rationalité de l’expérience, nous avons raison de nous fier à l’expérience ! Par là nous sommes délivrés du scepticisme de Hume - empirisme si conséquent qu’il allait jusqu’à nier l’objectivité de l’expérience. La seconde thèse signifie qu’une métaphysique de l’âme et impossible - non pas qu’il faille nier la spiritualité de l’âme et l’immortalité, mais il est impossible de se prononcer sur ce genre de question scientifiquement.

Nous commencerons ici par lire deux pages de l’Introduction de la Critique de la raison pure.

L'empirisme de Locke

Pour comprendre ce que c’est qu’une catégorie ou un concept – pour comprendre en quoi consiste le travail de l’entendement constitutif de l’expérience elle-même, nous emprunterons un détour : la discussion de l’empirisme de Locke et de Hume. Que l’expérience elle-même suppose des principes rationnels, cette thèse doit d’abord étonner. Car elle signifie que l’empirique est toujours déjà en quelque façon rationnel, ou encore qu’il n’y a pas de connaissance seulement sensible. Cet aspect-là de la thèse kantienne suppose une réfutation de l’empirisme. Nous partirons donc de l’empirisme de Locke.

Mais d’autre part, cette philosophie de l’expérience rendant compte de l’inséparabilité de la sensibilité et de l’entendement, du sensible et de l’intellectuel qui constituent ensemble et non séparément notre connaissance, il en résulte qu’ n’y a pas de connaissance seulement intellectuelle possible : il n’y a pas de science du suprasensible. Nous retrouverons donc la critique de la psychologie rationnelle.

Ce parcours a pour principal objectif de permettre de comprendre ce que c’est qu’un concept : les concepts ne sont rien que l’activité par laquelle la conscience unifie les données sensibles et par là seulement se rend ces données présentes dans une expérience. Cette formulation ne peut pour l’instant que paraître sibylline.

Séance du 1er février 2012 : suite de la réflexion sur l'empirisme

Je rappellerai d’abord ce qui a été établi à la séance précédente, à savoir qu’il y a des concepts a priori immanents à notre expérience ordinaire. Et pour comprendre que la philosophie kantienne est une philosophie non empiriste de l’expérience, je reprendrai quelques analyses « empiristes » de Locke.

Le prolongement sceptique imposé par Hume à ces analyses nous conduira à Kant : à l’idée que le concept a priori de cause est ce qui fait que l’expérience n’est pas simplement un jeu de représentation. Nous justifierons ainsi notre confiance ordinaire en l’expérience.  

Séance du 15 février 2012 : Hume et les idées abstraites   

Après avoir rapidement reprise le problème de l’idée de substance tel qu’il se pose chez Locke, nous nous interrogerons avec Hume sur la nature de nos idées générales et abstraies et nous méditerons un beau paradoxe philosophique : Hume nie que nous ayons des idées générales ou abstraites: c'est dire que ce qu’on appelle un concept n’est rien ! Il n’y a que des idées particulières ou images, et des mots généraux qui les évoquent, mais auxquels ne correspondent pas de représentations générales (ce que nous avons appelé des concepts).

Ce détour nous permettra (mais une autre fois !) de mieux comprendre la nature des concepts et en quoi ils sont en effet d’un tout autre ordre que des images ou représentations sensibles.       

Séance du 14 mars 2012 : l'unité de dénomination est-elle sensible ou intellectuelle?

Nous faisons un long détour pour parvenir à comprendre ce que c’est qu’un concept (et ceci dans une perspective définie par Kant, un concept, une catégorie, ou, quand il s’agit des notions géométriques et mathématiques en général, un schème, mais nous n’avons pas encore envisagé cette année cette dernière notion).

Nous sommes arrivés à poser le problème de l’unité de dénomination : qu’est-ce qui fait que nous pouvons réunir sous un seul terme une diversité d’idées différentes ? Nous parlons tous des langues dont les termes sont généraux : nous pouvons réunir sous le nom « arbre » la diversité des idées particulières par lesquelles nous nous représentons des arbres. Comment est-ce possible ? La réponse de Hume, c’est que ces idées particulières ont entre elles une ressemblance. Et donc l’unité recherchée est sensible et non intellectuelle : l’unité de dénomination a pour principe quelque chose qui est encore d’ordre sensible et non pas proprement conceptuel. Il n’y a pas de concept d’arbre correspondant au mot arbre !

Je vais prendre le temps de montrer qu’en effet il peut y avoir quelque chose comme une unité sensible et non intellectuelle ou conceptuelle qui permet de réunir sous un terme commun diverses représentations. Ainsi les couleurs chaudes sont unifiées par un caractère sensible et non intellectuel. Et pour rendre compte de la correspondance sensible qui fait l’unité de cinq sens, nous relirons Baudelaire. 

La nature est un temple où de vivants piliers
Laissent parfois sortir de confuses paroles
L'homme y passe à travers des forêts de symboles
Qui l'observent avec des regards familiers.

Comme de longs échos qui de loin se confondent
Dans une ténébreuse et profonde unité,
Vaste comme la nuit et comme la clarté,
Les parfums, les couleurs et les sons se répondent.

Il est des parfums frais comme des chairs d'enfants,
Doux comme les hautbois, verts comme les prairies,
- Et d'autres, corrompus, riches et triomphants,

Ayant l'expansion des choses infinies,
Comme l'ambre, le musc, le benjoin et l'encens,
Qui chantent les transports de l'esprit et des sens.

Charles Baudelaire, Correspondances, Les fleurs du mal

Concept, ressemblance et similitude

Une fois que nous aurons approfondi l’idée d’une unité sensible au principe de l’unité de dénomination, nous nous demanderons si, comme le dit Hume, c’est vraiment une ressemblance qui permet d’appeler simples toutes les idées simples et si nous pouvons nous passer de concepts comme il le demande.
Il y a là une réflexion assez difficile !

Ce sera donc l’occasion de montrer à des non-spécialistes sur quel type de problème achoppent les philosophes. Occasion d’apprendre à s’étonner sur ce qui d’ordinaire va de soi. La vraie philosophie ne répond pas aux questions que les hommes ont coutume de se poser avant d’avoir réfléchi et qui nourrissent les débats médiatiques (ou les modes philosophiques) : elle apprend à s’étonner de ce qui d’ordinaire va de soi, à s’interroger sur ce que précisément ces faux débats ne remettent jamais en question.

Nous suivrons (peut-être seulement le 28 mars) sur ce point Rousseau dont voici un extrait (célèbre !). 

L’objectif du cours est de montrer à partir de cette analyse ce qu’est l’unité intellectuelle ou conceptuelle pour passer de l’idée d’une unité conceptuelle ou intellectuelle, à celle d’unité de la conscience qui est au cœur de la Critique de la raison pure. 

Séance du 28 mars 2012 : Concept et Logique

Nous cherchons ce que c’est qu’un concept. Notre réflexion porte sur la nature de l’unité qui fait qu’un concept est un concept, c’est-à-dire rassemble sous lui une diversité de représentations.Après avoir compris en quel sens on pouvait parler d’une unité sensible, nous allons par la lecture de quelques pages de Rousseau mises en ligne la semaine dernière, comprendre que l’unité que nous cherchons est intellectuelle et comme telle irréductible au sensible.

Voici la manière dont Kant rendait compte de la même idée à ses étudiants dans son cours de Logique.     

Séance du 11 avril 2012 : la révolution copercinicienne

Nous poursuivrons notre réflexion sur l’idée d’une unité originairement synthétique de l’aperception : unité de la conscience qui n’est pas l’objet d’une psychologie empirique ou rationnelle.

Ce sera le moment de revenir sur l’idée de révolution copernicienne, c’est-à-dire de comprendre en quel sens l’objectivité requiert un sujet, et quelle est la nature de ce sujet.       

Séance du 9 mai 2012 : la révolution copernicienne, suite

Nous avons jusqu’ici esquissé l’idée de l’unité originairement synthétique de l’aperception à partir d’une réflexion sur ce que c’est qu’un concept. L’expérience elle-même requiert l’unification de la diversité sensible qui ne serait même pas une donnée pour la conscience si elle n’était « toujours déjà » unifiée. Tel est le sens kantien de l’a priori, a priori de l’a posteriori, pour reprendre une expression de Michèle Beyssade.

Nous allons reprendre cette théorie de l’expérience, qui montre que notre expérience est organisée par la raison et implique donc que nous reformulions la question du rapport du rationnel et de l’empirique. Nous comprendrons alors en quoi Kant pu qualifier son entreprise de "révolution copernicienne".

N.B. : j’ai mis l’accent sur la théorie kantienne de l’expérience parce que c’est un biais permet d’entrer dans la Critique de la raison pure. Cela ne signifie pas qu’il faille considérer que la Critique de la raison pure n’est qu’une théorie de l’expérience.       

Séance du 23 mai 2012 : Conclusion (provisoire) de l'atelier

Nous improviserons pour ce dernier cours de l’année une conclusion de ces leçons kantiennes.

Que signifie la distinction des noumènes et es phénomènes ? Pourquoi Eric Weil a-t-il raison d’insister sur la distinction de la pensée et de la connaissance ?

J’ai en effet cette année mis l’accent sur la limitation de la connaissance, et donc sur la fonction des concepts qui, même a priori, n’ont de sens qu’en tant qu’ils sont les principes de l’organisation de l’expérience. Cela ne signifie pourtant pas qu’une métaphysique qui est « pensée » et non « connaissance (au sens de la physique ou des mathématiques) soit possible.       

La critique du jugement : les séances

Ce cours, dispensé entre l'automne 2012 et le printemps 2013, constitue une suite du travail entrepris les années précédentes autour de Kant, et en particulier de la Critique de la raison pure. Il constitue toutefois une unité par lui-même et ne présuppose aucun acquis préalable.

Il comporte onze séances qu'on trouvera réunies en une même liste de lecture sur notre compte soundcloud.

Comme convenu avec les participants à ce travail, nous allons réfléchir cette année sur le beau à partir de la Critique du jugement. Ce sera l’occasion non pas de proposer une esthétique (chaque époque ou chaque artiste en effet peut avoir « son » esthétique) mais de comprendre l’intérêt pour la philosophie d’une réflexion sur le beau. Nous nous instruirons certes sur la nature du beau (dans les beaux-arts, dans la nature), mais dans le cadre de cette troisième Critique, après la Critique de la raison pure et la Critique de la raison pratique, c’est de la philosophie et de son unité qu’il s’agit d’abord.

Il nous faudra donc rappeler pourquoi depuis Platon les philosophes ont considéré avec attention l’amour qu’ils portent comme les autres hommes aux belles choses. Comprendre notre amour du beau et l’enthousiasme qu’il peut soulever apporte une vive lumière sur ce que nous sommes. Relisons donc le Banquet ! Il y a chez Platon une apologie du désir et de la sensibilité trop souvent ignorée. Si en effet Platon distingue radicalement sensible et intelligible, il fait du beau une idée sensible, contradiction dans les termes, qui donne à penser que l’homme en tant qu’être sensible s’élève par sa nature même vers l’intelligible : le désir est toujours en quelque façon désir de comprendre et Aristote n’oubliera pas la leçon de son maître. Nous renvoyons au cours sur Aristote que nous avions proposé en 2008-2009.

Je justifierai la traduction « critique du jugement » plutôt que « critique de la faculté de juger », mot-à-mot académique toutefois respectable. Qu’est-ce que le jugement ? Que signifie l’adjectif « esthétique » et comment Kant en est-il venu à parler de « jugement esthétique », expression aujourd’hui entrée dans les mœurs, si je puis dire, mais qui littéralement doit d’abord paraître énigmatique ?

Il est conseillé de lire les 22 premiers paragraphes de l’ouvrage. Nous suivrons la traduction de Philonenko chez Vrin. 

Séance du 17 octobre 2012 : Pourquoi sommes-nous sensibles au beau?

Nous allons traiter du beau à partir de la première partie de la Critique du jugement. Kant considère pour elle-même la question de savoir ce que signifie le jugement : cette rose est belle, cette œuvre d’art est belle, et par conséquent il est permis de lire cette partie de la troisième Critique pour y chercher seulement une réflexion sur la nature du beau, c’est-à-dire sur la nature du plaisir que nous ressentons lorsque nous disons « c’est beau ».
 
Toutefois cette réflexion a une fonction essentielle dans l’économie du système de la philosophie. Pour le dire trop vite, les deux premières Critiques ont séparé radicalement la connaissance et la moralité, la nature et la liberté. Si le but de la première est de montrer qu’entre l’affirmation de la liberté qui est au fondement de la morale et celle de la nécessité des lois naturelles, il n’y a pas contradiction, toutefois elle ne permet pas de comprendre comment s’accordent nature et liberté, ni surtout comment elles s’accordent en l’homme qui est à la fois un être de la nature et un être libre. La troisième Critique pense l’accord en l’homme de sa destination d’être sensible naturel et de sa vocation d’être moral libre. 
 
Et en effet, que nous soyons sensibles aux belles choses, produits de l’art ou surtout de la nature, c’est la preuve qu’en tant qu’êtres sensibles nous ne sommes pas enfermés dans l’animalité besogneuse : en tant qu’êtres sensibles nous aspirons à quelque chose de supérieur. Cette formulation libre est ici seulement destinée à rappeler que depuis Platon la tradition philosophique s’est intéressée au beau parce que l’amour qu’il provoque chez les hommes est la source d’une grande espérance : celle d’une réconciliation de ce qui en lui semblait incompatible, et cette réconciliation signifie que nous pouvons vivre notre vie d’être de la nature sans renoncer à l’exigence morale et satisfaire cette exigence sans renoncer à vivre.

Séance du 21 novembre 2012 : Eros et philosophie

Cette seconde séance sera une heure platonicienne - pour rappeler que l'homme ne se réduit pas à ce qu'il est.

Nous éclairerons en effet notre expérience du beau, objet de la réflexion de Kant dans la Critique du jugement, par une méditation sur la conception platonicienne de l'amour, laquelle n'a rien a voir avec ce qu'on appelle parfois "l'amour platonique"...
 
Car l'homme est animé, d'emblée,  par un désir qui le soulève et l'élève ; Eros éveillé par le beau, qui est en son fond amour de la vérité, philo-sophos, désir de comprendre. Ce désir est déjà à l'oeuvre dans la reproduction animale, où la répétition du même imite l'immortalité. C'est dire aussi bien que l'amour profane est déjà sacré. Celui qui ne s'arrête pas à cette première étape et poursuit son élan s'immortalise en ce qu'il parvient à contempler la vérité dont le souvenir l'a toujours animé depuis le commencement de son initiation.

Séance du 19 décembre 2012 : Qu'est-ce que le goût?

Sans autre précaution, nous allons lire les cinq premiers paragraphes de la Critique de la faculté de juger, qui établissent que « le goût est la faculté de juger d’un objet ou d’un mode de représentation, sans aucun intérêt, par une satisfaction ou une insatisfaction. On appelle beau l’objet d’une telle satisfaction. »
 
Attention, cette expression : « sans aucun intérêt », n’a pas ici le sens que nous lui donnons d’ordinaire en français ! Et de la même façon il ne s’agit pas du désintérêt qui caractérise un acte dont le profit n’est pas le mobile. 
 
Il faudra donc réfléchir sur l’idée de goût : qu’est-ce qu’avoir du goût, ou manquer de goût ? On voit bien que selon cet usage, qui est ordinaire, le terme de goût désigne une prétention normative : ce qui exclut tout relativisme, et donc toute confusion entre le beau et l’agréable. Et pourtant cette normativité ne saurait être de même nature que celle des normes logiques ou morales, ce qui exclut aussi toute confusion entre le beau et le bon (l’utile ou le bien). 
 
Le plaisir exprimé par le jugement : « c’est beau », se rapporte non pas à une chose mais à la représentation de cette chose. Ainsi nous nous plaisons à l’apparence d’une chose, indépendamment de la valeur vitale, sociale, marchande, morale de cette chose, et même indépendamment de ce que nous pouvons en apprendre : plaisir totalement « libre », plaisir de contempler.  

Séance du 16 janvier 2013 : Qu'est-ce que bien juger?

Nous reprendrons ce qui a été dit du beau comme plaisir désintéressé pour bien voir la difficulté formulée par Kant : qu’est-ce que le goût, s’il n’est ni empirique, ni rationnel ? Qu’est-ce qu’un sentiment qui contient en lui-même une prétention à l’universalité ?

Il est compris dans l’idée même de goût (dans l’expression « avoir du goût » ou « ne pas avoir du goût ») que reconnaître le beau, c’est s’ériger en juge du beau : Kant ne fait au fond que se demander de quel droit nous nous érigeons ainsi en juges, curieux juges en effet qui chacun ne se fonde pas sur une loi (ni sur l’avis des autres), mais sur son seul sentiment qu’aucune raison ne peut remplacer ou justifier.

Il y a bien là un « jugement esthétique » : étonnons-nous avec Kant qu’un jugement puisse être esthétique ! Il nous faudra donc réfléchir sur ce que c’est que juger et « avoir du jugement ».

Lisez en avant goût cette page de la Critique de la raison pure et surtout la note (trad. Barni revue). 

Séance du 30 janvier : Le goût et l'académisme, qu'est-ce qu'un classique?

Une difficulté nous a arrêtés au cours de la discussion. Je vais la formuler librement et si possible radicalement : comment comprendre que l’autonomie du jugement de goût puisse s’accorder avec le fait que nous prononçons toujours nos jugements dans le cadre d’une tradition qui a retenu certaines œuvres, et qui nous impose une culture esthétique toujours particulière ? Notre goût n’est-il pas toujours ainsi formé par une école ou un milieu par nature particuliers ? La question est de savoir si finalement le goût, dans sa prétention à l’universalité, n’est pas toujours une sorte d’académisme, au sens péjoratif de ce terme.

La réponse à cette interrogation est donnée par Kant au § 32 de notre ouvrage. La voici, et c’est par elle que nous commencerons le cours du 30 janvier avant de reprendre comme prévu la question générale du jugement. 

Séance du 13 février 2013 : au sujet de la réflexion

Nous allons revenir au jugement. Nous ferons pour en comprendre sa nature un nouveau détour, un détour aristotélicien.

Tout au long de la tradition philosophique se trouvent approfondis les mêmes problèmes, de sorte qu’Aristote peut nous aider à mieux comprendre Kant et inversement (la critique du jugement téléologique permet par exemple de lire la physique « finaliste » d’Aristote comme tout autre chose que le passé préscientifique de la physique moderne). Sans cette unité de la philosophie à travers son histoire, une reprise philosophique des textes du passé comme celle qui est tentée dans notre université serait impossible.

Je vais donc réfléchir sur le jugement, c’est-à-dire sur l’acte par lequel nous rapportons le particulier au général. Nous avons déjà commencé à en comprendre la nature en considérant le rapport du pouvoir législatif et du pouvoir judiciaire. Je poursuivrai cette réflexion par une reprise rapide du célèbre chapitre 14 du livre V de l’Ethique à Nicomaque sur l’équité.

Puis je formulerai ce qu’on appelle scolairement le problème de l’induction : comment la pensée peut-elle s’élever du particulier au général ? Ainsi, comment passons-nous d’une diversité donnée (la multitude des chiens) au concept qui les embrasse (à l’unité du concept de chien) ? Sachez déjà que Kant appelle ce processus « réflexion », comme Locke, ou « jugement réfléchissant », et qu’il définit précisément le jugement esthétique comme étant un jugement seulement réfléchissant.

Une fois compris que penser, c’est juger, c’est-à-dire unifier le multiple, nous pourrons revenir au jugement esthétique. 

Séance du 27 février 2013 : Réflexion et jugement

Je suis arrivé à la formulation d’un paradoxe : lorsque nous rapportons le particulier au général (l’exemple à ce dont il est l’exemple), nous n’avons pas préalablement conçu le général. Nos jugements ne dépendent pas d’une connaissance du général qui pourtant les rend possibles.

Nous sommes capables de juger, de rapporter un cas à la règle, et cela  sans nous être auparavant représenté cette règle : et pourtant un tel jugement, une telle subsomption du cas sous la règle présuppose la règle.

Paraphrasant Aristote, je dirai donc : voir Callias, c’est voir un homme, et en effet si je n’avais jamais affaire qu’à un être absolument singulier, si je ne pouvais rien trouver de commun à Callias et à Socrate, le monde serait pour la conscience fait d’une multitude de sensations toujours nouvelles irréductibles les unes aux autres, un chaos rigoureusement indescriptible.

Reprenant ce qui a été travaillé l’année dernière sur la nature de l’expérience, nous découvrons que le jugement, reliant le particulier au général, est l’acte même par lequel nous formons nos concepts (le concept d’homme, etc.), c’est-à-dire unifions la diversité sensible. Le jugement, tel qu’il s’exerce communément et constitue ainsi notre expérience, est, selon une formulation de Louis Guillermit par laquelle j’ai terminé la dernière leçon, « une sorte de lecture directe de l’universel sur le particulier » : nous reprendrons le mercredi 27 février ce dernier point et il sera alors possible à partir de là de passer à l’idée de jugement esthétique et à la notion de réflexion ou de jugement réfléchissant. 

Séance du 27 mars 2013 : Fraternité de l'entendement et sensibilité

Une page de l’Anthropologie de Kant compare l’unité d’une conversation à bâtons rompus avec la fraternité de l’entendement et de la sensibilité constitutive de la connaissance. L’unité d’une conversation bien menée ne suit pas un plan défini, mais elle a une sorte d’harmonie spontanée à laquelle chacun des participants concourt librement : ainsi dans le jugement esthétique l’harmonie des facultés se produit du seul fait de leur libre jeu, sans règle (sans ce que la Critique de la raison pure appelle le schématisme). Cette description psychologique de la conversation nous montre quelque chose de comparable au jugement esthétique.

Nous passerons enfin du jugement en général au jugement esthétique et ainsi à la notion de forme.

La notion de forme, telle qu’elle est présente au § 14 de notre ouvrage, permet de penser une unité du divers non plus intellectuelle ou conceptuelle mais sensible ; et cette unité, qui satisfait l’exigence d’unité de l’entendement, est sensible en un sens tout à fait nouveau : il ne s’agit pas d’une impression des sens (sensation ou agrément) mais de la manière dont l’esprit vit sa propre activité et le libre accord de ses facultés. Certaines représentations se donnent à nous de telle manière qu’elles s’accordent avec l’attente de nos facultés de connaître sans qu’il faille pourtant pour les appréhender chercher à connaître ; pour cette raison elles nous procurent un plaisir original, distinct de toutes les formes de satisfaction des désirs. Plaisir désintéressé donc, selon la définition primordiale du premier moment de l’analytique du beau.

Nous pourrons ensuite comprendre en quel sens cette activité est appelée par Kant réflexion.

Séance du 10 avril 2013 : Qu'est-ce qu'un jugement esthétique "pur"?

Pour mieux comprendre l’intérêt philosophique (et non esthétique, car Kant ne propose pas ce qu’on appelle communément une esthétique) de l’idée d’un jugement esthétique pur, avec ce que cela implique (la mise à l’écart des attraits et de la perfection), nous reviendrons sur le sens kantien de la pureté, présent déjà dans le titre de la première critique. Que signifie cette pureté dans la philosophie pratique ? Que signifie-t-il s’agissant du plaisir ?

En quoi, dans tous les cas, le reproche de « purisme » est-elle absurde ?

Nous nous en tiendrons au troisième moment de l’analytique du beau et à la notion de forme dont le traitement seulement été annoncé la dernière fois. 

Séance du 24 avril 2013 : Le monde est-il fait pour nous? Une réflexion sur la finalité

Pour comprendre le troisième moment de l’analytique du beau (la finalité sans fin) je vais faire une mise au point générale sur l’idée de finalité.
 
La notion de finalité est en effet aujourd’hui généralement oubliée. Nous sommes dans une situation qui est l’inverse de celle des lecteurs de Kant au XVIII° siècle : pour ceux-ci, l’idée d’une finalité naturelle allait de soi, et Kant limitait considérablement l’usage qu’on faisait alors de la finalité et il lui donnait un nouveau sens. Pour le lecteur d’aujourd’hui, au contraire, Kant peut paraître donner à la finalité un rôle disproportionné.

Que signifie donc la cosmologie finaliste des anciens, à laquelle s’est opposé le matérialisme épicurien (pour lequel le monde est le résultat d’une rencontre d’atome dont le principe est le hasard et non la finalité) ?
Pourquoi Kant reprend-il la notion de finalité à son compte et en quels sens ? En quel sens la nature est-elle pour ainsi dire faite pour que nous la connaissions et en quel sens certaines apparences sont-elles telles qu’elles correspondent à l’attente de nos facultés de connaître ? Il s’agit de la question posée par Einstein s’étonnant de l’intelligibilité du monde : de l’accord du monde et des exigences de l’esprit.

Nous aurons aussi à examiner la question de la spécificité des organismes vivants qui ne peut être comprise qu’en fonction de l’idée de finalité.
Bref, il faut comprendre la notion de finalité et de fin pour comprendre ce que peut bien être une « finalité sans fin ».

Cette leçon devrait permettre à chacun une lecture plus aisée de l’ensemble de la Critique de la faculté de juger. 

Séance du 22 mai 2013 : Conclusion du cours

Pour ce onzième et dernier cours, il faut une conclusion provisoire. Elle portera sur le sens général de la philosophie comme téléologie.

Je me demanderai seulement pourquoi avec Kant la vérité de la finalité n’est plus, comme pour les anciens dans la contemplation (la contemplation du cosmos, du monde qui est ordre) mais dans l’action – entendue non pas au sens de transformation de la nature, mais de réalisation de la liberté humaine. Ce qui permettra si nous en avons le temps de retrouver la contemplation, mais cette fois comme contemplation « esthétique » et non comme théorie.