Philosophie et religion

Ce cours de philosophie se propose de chercher à définir les rapports entre philosophie et religion – ou,  plus précisément, de dégager ce que les relations entre philosophie et religion ont de problématique. Nous restreindrons notre question en nous limitant au strict de point de vue de la philosophie : il s'agira de savoir comment la philosophie investit, pense et définit cet étrange objet qu'est pour elle la religion.

Le problème se pose de façon aiguë, et ce dès les commencements de la philosophie : Socrate n'est-il pas accusé de corrompre la jeunesse en lui apprenant à se détourner des Dieux de la Cité ? La charge contre Socrate n'est sans doute pas anodine – elle n'est pas qu'un prétexte : elle semble bel et bien faire apparaître une rivalité profonde, inévitable, entre religion et philosophie. 

Nous suivrons les développement de cette rivalité à partir du procès de Socrate, puis dans le matérialisme de l'antiquité. Nous nous demanderons ensuite dans quelle mesure cette opposition recoupe une autre opposition possible, cette fois entre la science et la religion – et si cette dernière demeure légitime. Nous tenterons enfin de poser la question de l'athéisme : qu'est-ce qu'un athée, sachant qu'il se définit dans un rapport essentiel à la religion, et qu'il affirme pour sa part une sorte de Foi ? Y a-t-il un athéisme consubstantiel à la philosophie ?

Note sur le cours

Cette atelier de philosophie  comporte 12 séances qui se sont déroulées entre octobre 2011 et avril 2013 à l'Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices de chaque séance ainsi que les enregistrements audio des séances, également accessible sur notre compte soundcloud sous la forme d'une liste de lecture.

Les séances

Cette atelier de philosophie  comporte 12 séances qui se sont déroulées entre octobre 2011 et avril 2013 à l'Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices de chaque séance ainsi que les enregistrements audio des séances, également accessible sur notre compte soundcloud sous la forme d'une liste de lecture.

Malheureusement les séances 5 et 11 n'ont pu être enregistrées, et la dixième ne l'a été qu'à moitié. Les auditeurs auront ainsi à reconstituer par eux-mêmes le chemin parcouru... Les paroles volent.

 

Séance du 20 octobre 2011 : Socrate et l'impiété

Le but de cette première séance est de poser le problème des relations entre philosophie et religion. Certes, on a plutôt coutume d'opposer la science et la religion. L'histoire semble attester qu'il existe entre la foi et la science, entre la littéralité des textes religieux et les hypothèses scientifiques, une sorte de conflit irréductible – incarné notamment par le procès de Galilée et les controverses sur la théorie de l'évolution. 
  
Mais qu'en est-il des rapports entre philosophie et religion ? Ils ne paraissent pas moins conflictuels. Évoquons quelques aspects élémentaires du travail philosophique : penser par soi-même, se méfier des préjugés, interroger les opinions... On s'aperçoit sans peine qu'ils entrent en contradiction avec un aspect essentiel de la religion : la croyance inconditionnelle, incarnée par le dogme. Le philosophe se donne par définition le droit de questionner la légitimité de la croyance religieuse, son fondement, et la met ainsi nécessairement en question. 
  
Notre but cette année est d'approfondir cette opposition, de la questionner, peut-être de la déplacer. Mais il est significatif que le commencement même de la philosophie soit déjà marqué par le conflit entre religion et philosophie. Il n'est pas anodin que Socrate soit mis en procès pour impiété, même s'il n'est pas le premier philosophe à subir cette accusation. Plusieurs dialogues de Platon suggèrent en effet un rapport problématique entre l'interrogation socratique et la pratique religieuse des Grecs, en particulier l'Eutyphron et le second Alcibiade. 
  
Quelles sont les lignes de fracture qui apparaissent dans ces dialogues ? Socrate ne semble jamais souscrire au type de questions impliquées par la pratique religieuse. Qu'est-ce qui plaît aux Dieux ? Comment accéder à leur faveur ? Ces interrogations lui semblent peu fondées. Et pour cause : il ne cesse de les transformer et de les rabattre sur un plan strictement humain... Au lieu de se demander ce qui plaît aux Dieux, demandons-nous quelle prière leur adresser pour ne pas devenir injuste. Au lieu de définir la piété par un rapport au divin, il faut la définir comme rapport à nous-même. En d'autres termes : Socrate définit un ordre des questions légitimes, qui est celui de la philosophie, qui s'adresse à notre faculté de penser, et se distingue radicalement des questions propres à la religions des Grecs. 
  
C'est pourquoi Socrate n'est peut-être pas accusé d'impiété à tort... Par ses interrogations, il brise le lien traditionnel qui unit les citoyens d'Athènes – lien fondé sur des cultes et une religion civique commune. Le lien entre les hommes impliqué par la philosophie est peut-être tout autre : l ' « ami de la sagesse » propose certes son amitié aux autres hommes, mais ce lien ne se définit pas comme une appartenance ou l'adhésion à des croyances partagées. Le conflit entre philosophie et religion n'est donc pas seulement théorique : il a une dimension essentiellement politique, puisqu'il interroge les rapports que les hommes doivent entretenir en communauté. Quelle est la nature de cette « amitié » réclamée par la philosophie, et qui semble s'opposer au « lien » proprement religieux ? 

Séance du 10 novembre 2011 : Amis et coreligionnaires, la question du lien humain

Au cours de la première séance, nous avons vu que la question du conflit entre philosophie et religion se pose dès le début, dès le procès de Socrate. Le problème est d'ailleurs formulé en des termes étranges : pour Socrate, il ne s'agit pas de savoir s'il faut croire aux Dieux – la question n'a au fond aucune importance. Il s'agit plutôt de se demander si les Dieux, tels qu'ils sont figurés dans la mythologie traditionnelle, peuvent nous aider à penser et à devenir meilleurs. La réponse est sans équivoque... La philosophie se pose comme un savoir purement humain, qui ne fait appel qu'aux forces de la pensée des hommes – tel est le sens du mot « immanent ». Elle se donne le droit de légiférer sur les questions les plus essentielles, celles qui concernent le souverain bien et ne peuvent supporter l'argument d'autorité. Dès lors, le geste socratique consiste moins à récuser l'existence des Dieux qu'à les congédier. 
 

Il reste à se demander quel rapport entre les hommes est enveloppé dans ce geste. Une enquête sur le sens du mot « ami » s'impose alors : quel est ce lien mystérieux, lien d'amitié, qui relie l'homme à la sagesse, et par conséquent relie les hommes entre eux ? En quoi se distingue-t-il du lien établi par la religion ? L'impiété de Socrate va-t-elle jusqu'à abolir les rapports traditionnels qui constituent la vie en collectivité ?

Séance du 24 novembre 2011 : le matérialisme antique

Nous avons vu au cours des deux premières séances que la religion ne faisait au fond pas problème pour Socrate. Sa pratique philosophique consiste plutôt à la mettre de côté, en considérant avec humour qu'elle n'apporte aucune réponse aux questions essentielles de l'homme – y compris celle de la piété. Dès lors, la communauté des «amis» qui pratiquent la philosophie n'a rien d'une communauté religieuse à la manière des Grecs : elle n'a pas de territoire, pas de patrie, elle n'est pas fondée sur l'intérêt mutuel ou l'échange. Elle se constitue en fonction d'un pur désir de vérité, d'une pure bienveillance pour soi-même et pour les autres – pour ce que l'humanité a de plus propre : la pensée. 

Avec l'apparition du matérialisme d'Epicure, le problème se transforme. Pour celui-ci, la philosophie se définit non pas à côté de, mais en opposition à la religion. La religion maintient les hommes dans la crainte des phénomènes céleste, du châtiment divin et de la mort. Elle est un des obstacles, sinon l'obstacle principal dans la quête du bonheur. Philosopher, c'est se livrer à une entreprise radicale de démystification qui supprime la peur des Dieux et les remet à leur place. Mais où se situe le cœur du problème, le noyau de l'opposition entre matérialisme et religion ? Dans la question de l'invisible. La religion prétend livrer une interprétation des phénomènes naturels qui dévoile leur face cachée, et projette autant de volonté derrière et au-delà de ce que nous pouvons observer. Et à son tour, le matérialisme entend donner non pas une interprétation, mais une explication rationnelle de ces mêmes phénomènes – d'où son objet d'interrogation principal : la nature, entendue à la fois comme Tout de l'univers et essence de toutes choses. 

Sur quoi se fonde la perspective matérialiste ? Qu'est-ce qui la justifie et lui permet d'abolir le mythe ? Nous verrons qu'en un sens, Epicure poursuit l'entreprise de Socrate, mais sur un autre terrain. En effet, c'est d'abord une exigence de pensée qui anime le matérialisme : n'accepter que ce que l'on peut comprendre, en accord avec les phénomènes et l'observation – et en ce sens, n'accorder de crédit qu'à la puissance de la pensée humaine.

Séance du 8 décembre 2011 : le matérialisme antique, suite

Nous avons vu au cours de la séance précédente que le matérialisme se pose d'emblée en rival de la religion, car il se propose contre elle de définir la nature de l'invisible– entendu comme ce qui échappe à notre perception et notre expérience commune. Quel est donc l'instrument par lequel le matérialisme entend combattre le mythe ? Il réside principalement dans l'idée même de nature, dans l'idée que les choses ont une nature intelligible et accessible à la pensée humaine. Ce pourquoi Lucrèce peut dire de son maître Épicure : "il a parcouru le Tout de l'univers, par la pensée, pour en révéler l'essence et les secrets." 

 Dès lors, ni les Dieux ni les phénomènes naturels ne font problème. Conformément à leur « nature », les Dieux demeurent étrangers aux actes humains et n'ont aucune influence sur la destinée des hommes. Quant aux événements naturels, ils possèdent tous une explication satisfaisante pour l'esprit, même si celle-ci nous demeurent encore inconnue. L'expérience humaine n'a alors plus de dehors ou de dessous qui pourrait dissimuler un danger : l'univers et les choses, entièrement transparents, se livrent à notre pensée tels qu'ils sont en eux-même... Nous examinerons toutes les conséquences de ces thèses pour l'éthique matérialiste, et notamment pour ce qui concerne son rapport à la mort.

Séance du 26 janvier 2012 : la question du finalisme

Les quatre premières séances de cet atelier ont été consacrées à l'approfondissement d'un problème : celui de l'opposition entre philosophie et religion. Cet opposition semble s'accuser de la manière la plus radicale dans le matérialisme, qui se donne la religion pour ennemi fondamental. Celui-ci prétend dévoiler la nature de l'univers, et détruire toutes les fables qui inoculent en l'homme la crainte des châtiments divins et de la mort. L'univers, visible et invisible, devient ainsi transparent pour l'esprit humain, sans arrière-fond menaçant, sans mystère, sans aucune dimension inaccessible en droit à la pensée.  

Pourtant, ce découpage des choses est amené à se modifier sous l'effet d'une question, élémentaire et enfantine en apparence : celle du mal. Faire l'épreuve d'un mal dans le monde, c'est à la fois déplorer l'ordre des choses tel qu'il est, et appeler de ses vœux un autre ordre, tel qu'il doit être. C'est en même temps supposer que les choses du monde ont une excellence, un bien, ou encore une finalité qui leur est propre – que ce soit chez le vivant, dans l'art, ou dans la communauté humaine. 

Nous tenterons avec Aristote d'approfondir cette question jusqu'à ses conséquences ultimes – et notamment la plus significative pour la religion : l'existence d'une intelligence supérieure, « premier moteur » ou « moteur immobile » présupposé par l'idée que toute chose obéit à une fin. Aristote jette ainsi les fondements de ce que l'on appellera plus tard une « religion naturelle », religion fondée non plus sur le dogme mais sur la raison humaine. Celle-ci accéderait, sans la médiation des textes sacrés et en accord avec la raison, à une divinité pensée comme origine du monde – nous attendrons les prochaines séances pour questionner cette entente apparente entre religion et philosophie...

 Note : la séance n'a malheureusement pas pu être enregistrée.

Séance du 8 mars 2012 : la critique du finalisme

Au cours de la dernière séance, nous avons vu que le concept aristotélicienne de finalité pouvait amener à la supposition d'un Dieu créateur et « premier moteur immobile » de toute chose. Ce finalisme aristotélicien est tiré de l'observation de la nature, et en particulier des êtres vivants qui paraissent manifester, dans leur organisation même, la sagesse d'une intelligence supérieure. Ainsi toute vie semble agencée en vue d'un bien, d'une excellence, ou encore d'une fin qui lui est propre. Davantage, cette fin vers laquelle tendent les êtres vivants ne peut être déterminée par eux-mêmes, mais bien par cette intelligence qu'Aristote appelle explicitement « Dieu ». Aristote pose ainsi les bases de ce que l'on appellera plus tard une « religion naturelle » : religion accessible à la raison de tout homme, pourvu qu'il soit attentif aux œuvres de Dieu dans la nature. 
  
Or l'idée de religion naturelle réapparaît, à nouveau frais et dans un contexte tout différent, au cours des 17e et 18e siècles. Elle n'est plus fondée sur l'observation des être vivants, mais plutôt sur la révolution scientifique qui aboutit aux théories physiques de Newton. L'univers est à présent pensé comme régi par des lois immuables, nécessaires, et Dieu y fait figure d'immense « horloger » – pour reprendre l'expression de Voltaire. 
  
Au cours de cette séance, nous suivrons la critique de cette hypothèse proprement philosophique par David Hume, dans ses Dialogues sur la religion naturelle. Nous nous interrogerons notamment sur le parallèle entre les œuvres de Dieu et l'art humain, et questionnerons avec Hume sa légitimité. Nous nous demanderons aussi, après tout, si la religion naturelle est bien l'alliée idéale de la religion révélée – ou alors son meilleur ennemi.

Séance du 22 mars 2012 : Le monde est-il comique ou tragique?

Au cours de la séance précédente, nous avons vu la religion naturelle se réduire à une simple croyance : il n'est pas dit que la nature soit « bien faite », il n'est pas certain que l'ordre et la finalité y règnent. Dès lors, on ne peut plus inférer avec certitude l'existence d'une intelligence créatrice, à l'origine du monde et de sa prétendue « organisation ». Selon la façon dont les phénomènes naturels sont interprétés, selon le lieu et les événements où le regard se porte, le monde apparaît tantôt comme harmonie, tantôt comme chaos... Que peut la pensée face à un tel obstacle, face à une nature qui ne peut délivrer immédiatement son sens ? Le problème des rapports entre philosophie et religion se pose à nouveau frais, et nous tenterons d'approfondir les directions divergentes qu'elles empruntent à partir de ce nœud problématique. 
  
D'une certaine manière, le monothéisme s'oppose, dès le départ, à l'idée d'un monde ordonné et bienveillant pour les hommes. Les plaintes de l'Ancien Testament (et notamment celle de Job) naissent d'un mal si profond, si irréparable, qu'il fait perdre le sens du monde. Nous verrons avec Pascal que la foi repose, en dernier ressort, sur cette absurdité foncière de l'existence terrestre – et non sur une prétendue finalité de la nature... 
  
Il semble pourtant que le constat d'un monde dépourvu de sens sécrète un autre pli de la pensée, radicalement opposé à la foi, et qui fait peut-être naître la philosophie – nous voulons parler de l'humour... Le problème de l'oscillation entre la foi et la philosophie se poserait ainsi le long de cette frontière, de cette fine limite, qui sépare le tragique de l'humour.

Séance du 5 avril 2012 : la question du jugement

L'idée même de jugement semble consubstantielle à la foi – ne serait-ce qu'avec la croyance en un « jugement dernier », qui répartirait les âmes des morts selon leurs mérite, et accomplirait la séparation des élus et des damnés. Toutefois, derrière cet usage apparemment évident du jugement se cache une foule de problèmes... Déjà, quel est le sens de ce mot ? En quoi consiste cette opération qui consiste à « juger » ? 
  
Tout jugement se construit en fonction de valeurs qu'il suppose légitime. En ce sens, le jugement est inséparable de l'expérience du mal : nous jugeons le mal négativement, comme ce qu'il faut exclure, et ce faisant nous posons un bien comme souhaitable et désirable. Juger est donc une pratique quasi-automatique, inévitable, dans la mesure où nous sommes confrontés à l'injustice – nous sommes alors prompts à louer ou à condamner. 
  
Dès lors, l'usage du jugement dans la religion n'est pas simple. Au delà de l'idée d'un tribunal de la fin des temps (provoquant d'une punition ou d'une récompense éternelle), le jugement se diffuse à dans toutes les dimensions du discours religieux. En effet, la foi définit les valeurs qui permettent d'exercer le jugement – les commandements de Dieu sont autant de critères du bien et du mal. D'autre part, la foi porte un jugement sévère sur la vie terrestre – vallée de larmes, où les justes sont punis et les méchants récompensés... Nous tenterons de porter un regard critique sur toutes ces utilisations du jugement, en tentant paradoxalement de les évaluer, à notre tour... Que signifie ce qu'il faut bien appeler un tel système du jugement ? Est-il légitime ? Correspond-il à une exigence morale réelle, issue de notre expérience du mal ?

Séance du 31 mai 2012 : l'Apocalypse

Nous avons vu que la religion faisait un usage immodéré de la notion de jugement. La séance d'aujourd'hui a pour but de questionner un des plus fameux aspects du jugement dans le monothéisme, et plus particulièrement dans le Christianisme : l'idée d'un jugement dernier. A partir d'une lecture de l'Apocalypse selon Saint-Jean (Le livre final du Nouveau Testament), nous nous interrogerons sur la signification de cette fin des temps... Nous formerons l'hypothèse suivante : l'Apocalypse n'est pas seulement le délire d'une imagination travaillée par la vengeance. Il y a une véritable pensée de l'Apocalypse, un véritable pli de la pensée qui sous-tend l'ensemble du texte, et dont nous tenterons de faire apparaître la cohérence. 
  
Sur quoi se fonde cette pensée ? Sur un certain rapport au temps. « La fin est proche » : tel est le leitmotiv qui traverse toute la littérature apocalyptique, depuis l'Ancien jusqu'au Nouveau Testament. C'est à partir de cette affirmation initiale – celle d'une imminence du désastre – qu'il faut comprendre l'ensemble des développements apocalyptiques. L'Apocalypse présente en effet un monde peuplé de signes annonciateurs, signes opaques et incompréhensibles (chiffres, lettres et noms) suggérant des dimensions de la pensée inaccessibles à la raison humaine. Ce monde visible devient par là-même un monde réversible, monde d'apparences appelé à s'évanouir pour laisser place à l'autre monde... L'univers des hommes n'a dès lors plus aucune importance, puisqu'il est destiné à se consumer. Enfin, cette pensée est inséparable d'une représentation de Dieu comme « Tout puissant », comme figure d'un pouvoir surplombant, absolu et arbitraire – ce pouvoir qui provoque la destruction du monde des hommes.

Séance du 22 mars 2013 : Science et religion

Au cours des séances de l'année dernière, nous avons tenté d'approfondir un problème – celui des rapports, historiquement conflictuels, entre philosophie et religion. Nous avons presque soigneusement laissé de côté une question qui semble peut-être plus évidente, plus urgente même : non plus celle des rapports entre philosophie et religion, mais entre science et religion. C'est par elle que nous allons commencer les séances de cette année, quitte à rejoindre un peu plus tard la philosophie. 
  
Nous commencerons par le conflit le plus connu, au cours de l'histoire, entre science et religion – à savoir le procès de Galilée, qui fait apparaître la querelle entre le géocentrisme traditionnellement défendu par l'Église catholique, et l'héliocentrisme de la science nouvelle. Nous retracerons l'histoire de ce procès, tâchant de se demander ce qui a pu apparaître si scandaleux, aux yeux de l'Église, dans la pensée galiléenne... S'agit-il seulement d'une opposition entre la lettre du texte religieux et le contenu d'une thèse scientifique ? Cette opposition ne masque-t-elle pas une différence plus profonde ? 
  
Nous verrons comment la thèse de l'héliocentrisme met directement en question l'un des fondements du texte religieux – et non pas seulement un point de détail. C'est qu'en soumettant la nature à des lois invariables et universelles, qui prennent modèle sur les mathématiques, le monde perd de ses repères cardinaux : les lieux et les êtres n'ont plus la valeur que leur suppose la croyance. Dieu se retire du monde... La religion peut-elle subsister malgré la révolution scientifique qui s'opère au 17e siècle ? 

Note : L'enregistrement de la séance a été amputé de sa seconde moitié (faute de mémoire dans l'enregistreur). Galilée est trahi par la technique.

Séance du 12 avril 2013 : Si Dieu n'existe pas, tout-est-il permis?

“Si Dieu n'existe pas, tout est permis”. Cette phrase, prononcée par Ivan Karamazov dans Les frère Karamazov de Dostoïevski, et devenue célèbre, semble tirer toutes les conséquences morales de l'athéisme. Mais elle se présente plutôt comme une interrogation : que reste-t-il de la morale si Dieu est absent ? Au cours de cette séance, nous tenterons de comprendre toutes les implications de cette question, et aussi d'en faire la critique. 
  
En effet, l'expression “tout est permis” est équivoque... A première vue, elle paraît signifier que l'absence de châtiment après la mort autorise à faire le mal – aucune sanction ne viendra punir l'homme méchant, ce qui est déjà inquiétant. Mais plus profondément encore, elle semble nous dire : les valeurs morales sont définies par la religion, uniquement par la religion... En l'absence du Dieu, nous n'avons plus aucun guide pour définir le bien et le mal, pour nous orienter dans nos choix... 
  
La remarque d'Ivan Karamazov pose donc un véritable problème pour la pensée : quelle est l'origine des valeurs morales ? Résultent-elles seulement des commandements religieux ? Et si c'est le cas, ont-elles une valeur simplement arbitraire ?

Note : cette séance n'a malheureusement pas pu être enregistrée.

Séance du 24 avril 2013 : la foi se résume-t-elle à l'obéissance?

Au cours de la séance précédente, nous avons vu que la religion donne un statut ambigu aux valeurs morales. Tantôt elles sont interprétées comme de simples commandements, qui réclament une stricte obéissance, sans possibilité de discussion ni de contestation. Tantôt au contraire, elles se présentent comme des principes inscrits dans le cœur de tout homme : elles ne sont plus seulement l’objet d’une obéissance mais plutôt d’une reconnaissance – chacun aurait ainsi une véritable conscience du juste et de l’injuste, indépendante des époques et des cultures... Et donc aussi indépendante des « commandements » de Dieu.

Cette dernière interprétation semble d’ailleurs conforme à l’un des textes les plus célèbres du monothéisme, à savoir la Genèse. Le péché originel consiste moins en une faute qu’en une prise de conscience : celle du bien et du mal. Avec cette « connaissance », Adam et Eve deviennent même « égaux à Dieu » : ils ont tout comme Dieu la puissance de saisir le sens des valeurs morales – comme si celles-ci excédaient même le pouvoir de Dieu, et subsistaient sans lui.

Un problème se pose alors, inévitablement : quel est le statut de la foi ? Comment la définir ? Si la morale se résume à de simples commandements, la foi permettrait de saisir la légitimité des impératifs divins - mais elle serait accessible aux seuls croyants. Si au contraire la conscience du juste et de l’injuste est commune à tout homme, et subsiste indépendamment de toute religion, la foi devient inutile… Nous approfondirons cette question, notamment avec Spinoza, en nous demandant si ce que l’on appelle « foi » ne serait pas plutôt un véritable instrument de pouvoir, instrument véritablement immoral puisqu’il interdit toute véritable prise de conscience du bien et du mal.

Les séances

Spinoza excommunié, Samuel Hirszenberg, 1907

Cette lecture de Spinoza consiste en 5 séances qui se sont déroulées entre octobre 2009 et janvier 2010 à l'Université Conventionnelle. On trouvera ici les notices renvoyant aux extraits commentés en cours, ainsi que les enregistrements audio des séances, également accessible sur notre compte soundcloud..

La dernière séance, qui devait être consacré à Dieu a du être annulée en raison d'une mauvaise grippe. Sans doute un signe!

Séance du 22 octobre 2009 / La question de la servitude

Comme le souligne Bergson dans La pensée et le mouvant, toute philosophie semble trouver son mobile essentiel dans une sorte de problème central. Cette question est un appel à la pensée : c'est elle qui la fait naître - même si le philosophe ne la formule pas toujours explicitement. Un lecteur attentif se doit donc de retrouver cette question et la reposer pour lui-même, afin de ne pas faire de la philosophie une simple opinion, si argumentée soit-elle. C'est en effet la question elle-même qui donne à la pensée sa nécessité en même temps que son urgence et son actualité.

Quelle serait alors la question centrale du spinozisme ? Sans doute celle de ce qu'il appelle, dans la quatrième partie de l'Ethique, la « servitude de l'homme ». 

A partir d'une lecture de la préface du Traité théologico-politique, nous pouvons dégager différentes figures de la servitude chez Spinoza : la superstition, la soumission au despote, le désir de pouvoir, la misanthropie. Quel concept philosophique de la servitude se dissimule implicitement sous ces différentes formes ? La servitude désigne moins un rapport de soumission à un autre homme qu'un rapport d'impuissance face à soi-même et à ses propres sentiments (ou affects). Elle est l'état de l'homme qui voit sa puissance d'agir diminuée, réduite au minimum. C'est contre cet état de fait que le spinozisme se propose d'élaborer, précisément, une « éthique ».

Séance du 12 novembre 2009 / L'ambition d'une "éthique"

Cette séance sera consacrée à questionner et éclaircir ce que Spinoza entend par « éthique ». Nous commencerons par rappeler et approfondir certains points du cours précédent laissés en suspens, notamment la définition de la puissance d'agir.

Contrairement à ce que l'on observe chez l'animal, celle-ci est susceptible chez l'homme de varier entre un seuil minimal – la mort – et un seuil maximal encore indéterminé. Or c'est en fonction de cette variation que peut se comprendre le projet proprement éthique de Spinoza : sortir l'homme de la servitude en lui donnant les moyens de porter sa puissance d'agir à son maximum. 

C'est pourquoi la signification du terme « éthique », qui donne son titre au principal ouvrage de Spinoza, est loin d'être évidente. On sait que le mot connote dans le langage courant l'établissement de règles susceptibles de guider la conduite individuelle. Il n'en est rien chez Spinoza : nulle référence à des règles, nulle norme pré-établie du Bien sur laquelle se guider.

Plusieurs problèmes se posent alors, dont nous tâcherons de démêler les implications : qu'est-ce qui permet à Spinoza de qualifier une action de « bonne » ? Sur quels critères se fonder pour juger du bien et du mal ? Le spinozisme, en rapportant le bien à l'accroissement de la puissance d'agir, ne fait-il pas l'apologie du « chacun pour soi », du relativisme et de la concurrence sauvage entre les individus ?

Séance du 29 novembre 2009 / Le bien et le mal, le bon et le mauvais

Dans le droit fil de la séance précédente, nous nous interrogerons ici sur le sens que Spinoza donne à l'expression « éthique ». Notre propos sera centré sur la question du relativisme : si Spinoza instaure le « sentiment » (ou affect) comme critère du bon et du mauvais, qu'est-ce qui l'empèche d'affirmer la relativité des valeurs ? Qu'est-ce qui lui interdit de prétendre que toutes les opinions se valent, et que tout est affaire de point de vue ? 

Pour démêler l'écheveau de ce problème complexe, nous tâcherons de cerner les différents domaines où se pose la question éthique – et de les distinguer de ceux où elle ne se pose pas.

Le premier domaine est celui de la Nature. Parler à propos d'elle de Bien et de Mal, de péché, ou encore d'injustice, n'a aucun sens : en elle tout s'accomplit de façon nécessaire. Bien plus, il n'existe pas de nature imparfaite. La question éthique, que l'on désignera de façon très générale comme la question de la justice, ne peut donc se poser que dans le domaine de la communauté humaine, domaine où l'on compare les biens et les dommages que s'infligent les hommes, domaine où ils sont forcés de vivre ensemble. Elle se prolongera dans le domaine de la vie individuelle. On verra alors que le critère de la puissance d'agir, loin de conduire au relativisme, est au contraire le seul capable d'établir des valeurs absolues et universelles.

Séance du 10 décembre 2009 / La question de la liberté

Nous aborderons, au cours de cette séance, les questions du désir et de la liberté dans la philosophie de Spinoza. Car si l'éthique spinoziste se propose d'accroître la liberté de l'homme, c'est dans un sens tout particulier et qui n'appartient qu'à elle... En effet, Spinoza renouvelle entièrement les conceptions de la liberté et du désir, s'opposant par là-même à une définition classique de ces termes. 

Quelle est cette définition ? Dès l'Antiquité, aussi bien pour les matérialistes et les stoïciens que pour Platon, le désir est pensé comme manque, et donc comme souffrance : on ne désire que ce que l'on a pas, on ne désire être que ce que l'on est pas. Il en découle deux figures distinctes du rapport aux désirs. Où bien le désir est ce qui doit être réduit pour que l'homme vive pleinement heureux (figure épicurienne et stoïcienne). Où bien le désir est impossible à réduire, et la condition de l'homme demeure éternellement tragique, éternellement en défaut par rapport à ce à quoi il aspire (figure platonicienne). Nous tenterons de montrer que cette conception du désir est liée à une représentation de la liberté comme choix entre plusieurs possibles, comme oscillation ou hésitation – entre l'accomplissement du désir et son refus. 

Rien de tel chez Spinoza, qui opère un renversement complet des définitions classiques. En premier lieu, le désir ne se définit pas chez lui comme manque. Au contraire, il est production de son objet. Il ne manque de rien, il fait agir en fonction d'une norme qu'il affirme. Dès lors, le désir ne peut plus être souffrance : seul le mélancolique souffre, d'un reflux complet de son désir. Et en second lieu, la liberté ne peut plus consister en un choix entre deux possibles. Elle finit par s'identifier à un certain genre de désir : celui qui fait agir « selon sa propre nature ». Etre libre ne consiste plus à avoir la possibilité de choisir, mais à désirer selon une norme qui vient de nous-même – et non pas selon une cause externe.

Séance du 14 janvier 2010 / Le savoir, clé de la liberté ?

Après avoir développé les différents aspects de la notion d' « éthique » dans le spinozisme, nous allons à présent tâcher de démêler les rapports entre éthique et connaissance. Le savoir est en effet, pour Spinoza, le moyen de résoudre problème proprement éthique – comment sortir l'homme de la servitude ? Comment développer sa puissance d'agir et permettre qu'il ne soit pas mené passivement par des causes externes ? Il est vrai que les différentes servitudes qui affectent l'homme semblent toujours engendrées par une forme d'ignorance : le superstitieux ignore la vraie nature des phénomènes naturels ; le tyran et le misanthrope ignorent ce qui est bon pour eux, tout comme le passionné ou le mélancolique. 

Pourtant, la notion même de « savoir » ou de « connaissance » est bien confuse... Nous tenterons au cours de cette séance de la définir avec plus de précision, et surtout de comprendre son lien avec l'éthique.

Spinoza distingue au moins trois types de connaissances, ou plutôt trois manières de les acquérir. En premier lieu, notre prétendu « savoir » dépend très largement de l'autorité d'autrui, ou de notre expérience immédiate. Il est alors sujet à nous tromper : cette connaissance par « ouïe-dire » ou par « expérience vague » s'apparente plutôt à un opinion. En deuxième lieu, une connaissance des « notions communes » nous permet de percevoir les convenances et les disconvenances entre les choses : elle nous rend capable d'agir. Mais Spinoza évoque aussi la possibilité d'une connaissance du « troisième genre » qui nous plongerait directement dans la nature des choses, et permettrait de saisir leur essence...

Nous tenterons, au cours des deux dernières séances, d'approcher la définition de cette connaissance mystérieuse – et de comprendre ainsi ce que Spinoza appelle « Dieu » ou la « Nature ».