Jean-Michel Muglioni

Cours de philosophie pour "grands débutants", cet atelier démontre toutefois qu'introduire à une discipline ne revient nullement à en vulgariser ou en simplifier les contenus. Les séances archivées ici se proposaient en effet d'aider l'auditeur bénévole à surmonter les difficultés inévitables que rencontre quiconque désire réellement penser, sans laisser croire qu'un résumé de manuel nous en tiendra quitte. Mais si le débutant a sans doute besoin de courage et de soutien face aux embûches de langue, du moins avance-t-il ainsi plus sûrement que celui qui, parce qu'il se croit instruit ou affranchi de l'élémentaire, s'aveugle sans s'en rendre compte.

On trouvera ici les notices et les enregistrements des 16 séances animées entre octobre 2009 et décembre 2010, ainsi qu'un ensemble de commentaires qu'avaient suscités les discussions entre les participants.

Les enregistrements sont également réunis en une liste de lecture sur notre compte Soundcloud. Malheureusement la troisième séance, celle du 25 novembre 2009, n'avait pu être enregistrée suite à un problème technique.

Séance du 21 octobre 2009 : La philosophie et l'opinion

La divergence des opinions nous révèle que nous ne pouvons nous fier à aucune d’entre elles : il faut donc chercher un principe supérieur à l'opinion pour trancher, c'est-à-dire un principe supérieur au « cela me paraît bon » ou du « si ça me plaît », commun au plus raisonnable et au fou.

Mais suffit-il que nous soyons devant la diversité des opinions pour prendre conscience de l’insuffisance radicale de l’opinion en général ? Que faut-il de plus ? Ou comment passons-nous de la conscience de la diversité des opinions à l'insuffisance de l'opinion en tant qu'elle n'est pas la vérité mais l'apparence de la vérité ? Il faut que la contradiction entre les opinions éclate, ce qui suppose que nous ne nous contentions pas de dire « ceci est vrai pour moi », ou « pour tel ou tel » : et par conséquent nous devrons comprendre qu’Epictète refuse le relativisme selon lequel chacun a sa vérité. Il nous faut assumer la divergence des opinions comme un conflit (le terme grec traduit ici par conflit est machè qui veut d’abord dire combat, bataille) ne pas nous contenter de la coexistence apparemment pacifique d’opinions sans communication possible entre elles. S’il y a d’un côté les Syriens avec leurs opinions, de l’autre les égyptiens avec les leurs, et moi, de mon côté, avec mes croyances, chacun se trouve enfermé dans son monde particulier : un dialogue entre nous est-il alors possible ?

Le cours s'appuiera sur deux textes d'Epictète, l'un sur l'idée d'opinion. Il sera également l'occasion d'évoquer le stoïcisme romain et l'idée socratique de philosophie.

Séance du 10 novembre 2009 : le scepticisme philosophique

"Le scepticisme est l’aspect libre de toute philosophie" Hegel

Nous avons pu nous rendre compte lors de la première séance que l’élémentaire n’était pas nécessairement facile. La discussion en effet nous a conduits dans une impasse, ce qu’en grec on appelle une aporie, si bien qu’en un sens mon dessein socratique a été parfaitement rempli : nous voilà plus perplexe qu’avant de commencer. Et certes il ne faudrait pas que pour me vanter de réussir mon coup je prenne l’habitude de me réjouir de produire seulement la perplexité de mon auditoire. (On pourra du reste se reporter à une première mise au point sur l'enjeu de cette discussion.)

Le second cours portera donc sur le scepticisme, non pas le scepticisme mou, cette sorte d’indifférence à la vérité et de renonciation à toute exigence, mais le scepticisme comme grand moment de la philosophie : le refus de faire passer pour vérité ce qui n’est qu’une apparence de vérité.

Nous partirons de ce qui a été dit pendant la discussion sur les deux sens du mot apparence, nouvel exemple de distinction. Apparence peut vouloir dire manifestation (manifestation de la vérité), ou faux semblant (un semblant de vérité). S’il est impossible de distinguer entre ce qui me semble vrai et ce qui est vrai, nous devrons toujours dire non pas « cela est vrai », mais « cela me semble vrai », et ainsi nous serons sceptiques.

Nous renvoyons ici le lecteur à la caricature géniale que MOLIERE nous donne du philosophe sceptique dans Le mariage forcé ; ainsi qu'à cette brève note historique.

Séance du 25 novembre 2009 : Y a-t-il une morale sceptique?

Pourquoi le scepticisme le plus radical débouche-t-il sur une morale ? C’est que l’honnêteté intellectuelle suffit pour constituer toute la morale : une tout autre vie s’ouvre devant celui qui décide de ne jamais se laisser aller à croire ou à tenir pour vrai ce qu’il ne comprend pas vraiment, pleinement.

Nous aurons à comprendre que nos folies ne sont pas imputables à on ne sait quelles pulsions ou passions qui nous pousseraient comme des ressorts poussent une montre, mais qu’elles viennent de ce que nous prétendons à la vérité dans cela même que nous ne comprenons pas et d’abord dans le jugement que nous portons sur ce qui est pour nous un bien ou un mal. Le sceptique véritable ne cesse de s’entraîner, à force d’opposer entre elles toutes les thèses, à suspendre son jugement. Il subit par exemple le froid, comme tout le monde, mais il ne prétend pas que ce soit autre chose qu’une impression, une apparence, et il ne se prononce pas sur la question de savoir si c’est un bien ou un mal, de telle sorte qu’il souffre moins que celui qui, persuadé que c’est un mal, redouble ainsi la douleur par son « dogmatisme ».

Ce qu’on appellera l’engagement est le contraire de la morale sceptique. Le plus difficile pour la plupart d’entre nous est donc de comprendre cette liberté absolue de l’esprit qui s’élève au-dessus de toutes les passions et de tous les jugements et vit selon la coutume sans lui donner la moindre approbation. Une telle liberté se retrouve chez Montaigne ou dans la morale par provision de Descartes.

Nous ne pouvons ici mettre en ligne le début des Esquisses pyrrhoniennes de Sextus empiricus, qui rend compte de la morale sceptique, parce que la difficulté de ces pages rebuterait plus d’un lecteur normalement constitué. Mais nous ne nous priverons pas de les paraphraser.

Ce cours n'ayant pu être enregistré, nous renvoyons aux notes fournies par Jean-Michel Muglioni.

Séance du 9 décembre 2009 : "pour douter, il faut être certain" Alain

Ce dernier cours de l'année 2009 reprendra d'abord ce qui a été dit la dernière fois lors de la discussion : que suivre le coutumes et obéir aux lois de son pays n'a rien à voir avec l'obéissance servile aux ordres d'un tyran ou d'un état totalitaire.

Puis nous redirons que le scepticisme et le doute sont un moment fondamental de la pensée : qui ne soumet pas ses propres pensées à l'épreuve doute ne pense pas.

Nous pourrons donc revenir sur ce qui distingue le doute véritable et la renonciation relativiste à la vérité, chez tous ceux qui comme Ponce Pilate demandent : « qu'est-ce que la vérité ? ». Douter, c'est le contraire de refuser de distinguer le vrai du faux. Au fond le sceptique oublie de réfléchir sur son propre doute : seul un esprit capable de vérité peut douter.

Séance du 06 janvier 2010 : "quand il n'y aurait pas de Dieu, nous devrions toujours aimer la justice", Montesquieu

Arrivés au terme de notre réflexion sur le scepticisme, et à la demande des participants au cours, nous allons réfléchir désormais sur la notion de droit naturel et de nature humaine.

Pour commencer la nouvelle année, voici une page de Montesquieu, à partir de laquelle nous nous demanderons si la justice est conventionnelle ou naturelle. C’est un beau point de départ pour comprendre l’idée de doit naturel.

Séance du 20 janvier 2010 : que veut dire "universel"?

Nous avons vu que Montesquieu affirmait non seulement l’universalité des principes de toute morale, mais aussi l’universalité du sentiment que ces principes font naître dans le cœur des hommes : il est question du sentiment que tout homme éprouve s’il est juste, donc d’un sentiment naturel.

La discussion qui a clos le dernier cours a amené certains auditeurs à s’étonner d’une telle position.

Car enfin, comme Montesquieu le savait et le disait lui-même, il semble que le plus souvent les hommes se moquent de tels principes. Ne faut-il pas dire que leurs intérêts les plus bas l’emportent généralement sur la justice ? Et, objection sur laquelle il faudra revenir, l’universalisme de Montesquieu n’est-il pas en fin de compte l’attitude d’une époque – une manière de faire passer pour universel ce qui n’est qu’un type particulier de morale et de politique ? Sur ce point, j'esquisse déjà une triple réponse.

Nous allons dons réfléchir sur cette idée qu’il n’y a au fond de principe que moral et nous verrons même que c’est du côté des choses morales et du droit que la notion de principe a sa vérité : si nous nous en tenions seulement à l’arithmétique et à la géométrie, nous pourrions en effet rester sans principe. Mais que serions-nous sans principe, et aurions-nous l’honnêteté de faire la moindre addition correcte ?

En guise de réflexion préparatoire, je propose donc que chacun lise une page de Victor Hugo qui peut donner à penser ce qu’est une raison sans principe. Elle est assez dure pour ceux qui croient qu’il n’y a de rationalité que scientifique et que la justice, la simple honnêteté, est seulement une affaire de croyance. C’est, tirée de Choses vues, une réflexion sur la mort de Talleyrand qui dit bien ce qu’est un homme dont la raison est coupée de toute exigence morale. Bref un cerveau.

Séance du 3 février 2010 : la relativité des moeurs et des coutumes

François Mitterrand étant Président de la République, Michel Rocard Premier Ministre, Lionel Jospin Ministre de l’éducation nationale, de la recherche et des sports, parut le 8 mars 1989 un rapport intitulé Principes pour une réflexion sur les contenus de l'enseignement, connu sous le nom de rapport Bourdieu-Gros sur l'enseignement. J’en dispose parce qu’il a été adressé alors à tous les professeurs. J’ai donc dû le lire et j’ai trouvé ceci, au chapitre intitulé Septième principe :

« La recherche de la cohérence devrait se doubler d'une recherche de l'équilibre et de l'intégration entre les différentes spécialités et, en conséquence, entre les différentes formes d'excellence. Il importerait en particulier de concilier l'universalisme inhérent à la pensée scientifique et le relativisme qu'enseignent les sciences historiques, attentives à la pluralité des modes de vie et des traditions culturelles. »

Nous réfléchirons sur les enjeux d’une telle négation de l’universel en dehors des sciences positives : par exemple, la diversité des mœurs et des institutions signifie-t-elle que la justice est relative, et qu’en conséquence la prétention à l’universalité exprimée par la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 n’est qu’un préjugé ethnocentriste ?

La renonciation à l’universel caractérise l’idéologie qui a dominé le monde depuis un siècle. Une certaine forme de scientisme qui réduit la rationalité à ce qu’elle est dans le champ des sciences positives, mathématiques et expérimentales, a sans doute été plus efficace pour détruire les Lumières que l’irrationalisme. Mais de même coup on comprend qu’un même homme puisse être ingénieur ou même chercheur et intégriste en matière de religion jusqu’au terrorisme.

Cette remarque polémique a seulement pour but de montrer les enjeux d’une analyse de notion et d’une réflexion en apparence scolaire et très élémentaire sur des termes comme universel et particulier. Nous comprendrons que l’universel se réalise dans le particulier et que le particulier coupé de l’universel n’est rien – comme nous avons vu que poser la différence sans l’identité n’a pas de sens.

Nous reviendrons donc sur le relativisme, qui est contraire à l’idée d’universalité des droits de l’homme. Puis nous réfléchirons sur l’idée de principe, et là encore de manière élémentaire : comme l’indique fort bien le Robert, il est essentiel de se garder contre une confusion aujourd’hui courante entre pétition de principe et déclaration de principe. Un principe n’est pas un préjugé ou une proposition gratuite !

Voici, pour préparer notre réflexion, une page fort célèbre d’Hérodote (482 ?-425) qui montre que la relativité des coutumes est une chose connue depuis l’antiquité grecque – au moins. Nous ne devons rien sur ce point à quelque science nouvelle, ethnologique ou sociologique, sinon de poursuivre l’enquête.

Séance du 17 février 2010 : l'univers et l'universel

L’exigence morale et politique de justice s’accorde-t-elle avec la nature humaine, et une politique pragmatique, empirique, ne vaut-elle pas mieux qu’une politique fondée sur de principes ? Un certain réalisme ou pragmatisme politique considère en effet les idées comme des chimères, c’est-à-dire comme des produits de l’imagination, et vouloir l’égalité serait parfaitement irrationnel, comme est irrationnel un désir fou, contraire à la nature des choses et à la nature humaine. Je n’ai pas traité cette question mais seulement indiqué quelques pistes de réflexions et quelques difficultés de vocabulaire. Le terme de « réalisme » est particulièrement équivoque, par exemple.

Je rappellerai ici seulement un point essentiel. La physique moderne a été conquise contre l’expérience première, qui est, selon une expression de Gaston Bachelard, un obstacle épistémologique. Par exemple la chute d’un corps nous paraît dûe à sa lourdeur, que nous éprouvons lorsque nous le soulevons. Or Galilée comprend que la lourdeur est au contraire l’effet de la chute. De même comprendre que la terre tourne autour du soleil, c’est aller contre l’expérience ordinaire qui nous montre en effet que le soleil se lève le matin et parcourt le ciel pour se coucher le soir : c’est lui que nous voyons bouger. Ou encore Lavoisier découvre que l’air qu’on croyait être un élément est mélange, etc. Toutes ces découvertes sont l’œuvre de l’intelligence, et requièrent des concepts. Cesser de croire en la génération spontanée a demandé un combat difficile. Se délivrer des superstitions est une tâche de pensée considérable. Pourquoi la réalité politique pourrait-elle être connue et comprise sans idées, sans concepts, sans théorie ? Suffirait-il d’être au charbon pour connaître la composition du charbon ? On est donc pratiquement certain qu’un homme qui, se prétendant réaliste, qui méprise les idées et la théorie, ne fait que rêver.

Cette question ne nous éloigne pas de notre propos, qui est l’universel. Car on oppose l’universalité, dite abstraite, à la multiplicité des choses réelles, dites concrètes, qui sont en effet toutes particulière. Or le rapport de l’homme au monde est un rapport au tout du monde, à l’univers : univers et universel, la parenté des termes est riche de sens. J’ai donc rappelé que l’homme n’est pas seulement un être vivant dans un milieu particulier, mais qu’il est capable de devenir astronome ou tout simplement de contempler le ciel : ainsi appartient à son monde même dans ce qu’il n’est pas lié à son milieu biologique ou écologique : il s’élève à l’idée du monde. Ainsi nous n’avons pas seulement affaire à une représentation particulière du monde, qui ne serait qu’un phénomène socioculturel, mais nous sommes capables de connaître le monde lui-même. Quand même nous prendrions conscience que notre cosmologie n’est pas encore suffisante ou qu’elle est provisoire, en attendant d’autres découvertes, il faut pour parvenir à cette conscience de l’insuffisance de notre représentation du monde, que nous n’en soyons pas prisonniers – que cette représentation soit celle d’une société donnée – un mythe – ou celle que la recherche scientifique adopte à un moment donné de son histoire. Il y a un rapport originaire de la pensée au monde au fondement de notre conscience, qui par là, et par là seulement, peut juger ses représentations et tout ce qu’une société l’amène à croire. L’universel n’est pas une chimère ou une violence faite au particulier, il est au cœur de la pensée ce qui fait d’elle une pensée. On notera du même coup que la philosophie n’est pas ce qui apporterait une vision du monde mais au contraire ce qui permet de juger toute vision du monde.

Séance du 17 mars 2010 : l'exigence morale

Poursuivant notre réflexion sur l’universel, nous allons essayer de comprendre que le soupçon qui s’exprime à l’égard de l’universalité de la justice et de l’idée de principe moral et politique n’est pas l’expression d’une véritable exigence intellectuelle : un tel soupçon n’a qu’une apparence de rigueur, et il n’a pas plus de sens que la question de Ponce Pilate, « qu’est-ce que la vérité ? ».

Je voudrais donc montrer que le vrai sens de l’universel n’est pas dans les sciences positives, mais dans l’exigence morale.

Je soutiendrai que la rationalité de l’action ne se réduit pas au calcul. Certes, la raison permet de calculer quels sont les moyens d’obtenir ce que nous désirons. Mais il y a une rationalité de la décision qui est d’un autre ordre que ce genre de calcul, et qui concerne le jugement porté sur les désirs et les fins. Non pas donc la raison calculatrice, celle qui peut même élaborer des théories mathématiques de la décision, mais la rationalité dans le choix des fins, qui préside au jugement que nous portons sur nous-mêmes. Ainsi il peut arriver que nous ayons par le calcul l’assurance de réussir un coup dont pourtant nous avons honte : alors non seulement la raison nous condamne, mais sa condamnation est inséparable en nous d’un sentiment. Il y a là une rationalité irréductible à la rationalité « scientifique », qui est constitutive du vrai sens de l’universel (et par là de l’unité du genre humain comme genre moral et non pas seulement comme espèce physique ou biologique). Et il faudra donc considérer que nous n’avons pas ainsi seulement une représentation intellectuelle de ce que nous avons à faire : ce qui caractérise au contraire la rationalité pratique est qu’elle est inséparable d’un sentiment par lequel elle mobilise la volonté de l’être sensible que nous sommes. Cet étrange sentiment que produit sur nous les représentations de la raison est le respect, sur lequel Benjamin a demandé que nous réfléchissions. Nous y parviendrons donc.

Par là nous répondrons à la question posée par celui d’entre vous qui se demandait si un sentiment comme la honte n’est pas seulement l’effet d’une éducation et donc un préjugé social, et si du même coup tout ce qui est d’ordre moral ne doit pas en fin de compte être considéré comme psychologique.

Cette réflexion sur l’universel aboutit donc à une des questions les plus difficiles de la philosophie, qui est celle de savoir quelle est la vraie nature de la sensibilité. Car s’il y a une universalité de notre manière de sentir (par exemple dans le sentiment de la honte, mais aussi, nous le verrons dans le plaisir procuré par la beauté des produits de l’art ou de la nature), il ne suffira pas de dire que nous avons tous la même constitution naturelle, comme c’est le cas de tous les animaux d’une même espèce. Ce ne serait qu’une universalité relative à l’espèce humaine. L’universalité au cœur du sensible signifie qu’en tant qu’être sensible l’homme n’est pas seulement un animal : bref, il n’y a pas entre le sensible et le spirituel de contradiction. C’est la raison pour laquelle les plus hautes exigences spirituelles des hommes s’expriment dans des œuvres et des symboles, c’est la raison pour laquelle le corps humain est l’homme même et non quelque avatar provisoire dont il faudrait regretter que l’âme soit munie.

Séance du 31 mars 2010 : le respect

Nous reprendrons l’idée que la vérité de l’universel est dans sa signification morale, c’est-à-dire dans la reconnaissance en chacun de sa liberté : le respect mutuel. Nous reviendrons sur des distinctions déjà rencontrées : unanime et universel ; moral et psychologique ; rationalité pratique ou morale et rationalité théorique ou scientifique. Et pour élucider ces distinctions, je reviendrai sur la notion d’intime conviction, qui, à l’occasion d’un procès en Assises, vient d’être à nouveau utilisé à tort et à travers. Nous retrouverons par là l’idée d’une objectivité de la justice.

Chacun comprend en effet que s’il était vrai que les jurés doivent juger selon leur opinion et décider en l’absence de preuves réelles et sans se référer à la loi, mais selon leur évaluation subjective du crime, la justice ne serait qu’ne parodie de justice : ce qui veut bien dire qu’il est vain de prétendre que la notion de justice est subjective.

Après une rapide réflexion sur l’idée de dialogue, nous en viendrons à la notion de respect, que nous considérerons d’abord à partir de l a distinction pascalienne entre respect d’établissement et respect d’estime. L'auditeur se reportera également à la réflexion qui a prolongé cette séance.

Séance du 14 avril 2010 : que signifie le respect de l'autre?

Je prendrai pour point de départ ce que nous avons déjà vu, quand nous avons élucidé l’idée d’universalité, à savoir ceci que l’affirmation de l’universel et l’affirmation de la singularité de la conscience sont inséparables. Nous essaierons donc de comprendre ce nous disons lorsque nous disons « je ». Que signifie la singularité absolue du « je » ? Que nul ne peut dire « je » à la place d’un autre. De là il résulte qu’autrui n’est pas seulement « différent », il est radicalement « autre », et il est autre précisément parce que comme moi il peut dire « je » : il est « autre » parce qu’il est mon semblable.

De là les métaphores de la proximité (le prochain, c’est tout homme en tant qu’il est mon semblable) et de la distance : il y a une séparation radicale des consciences et le respect impose que nous gardions nos distances, comme on dit.

Nous aurons donc à réfléchir sur la séparation des consciences, leur lutte pour la reconnaissance, l’idée de communion, qui signifie l’abolition des consciences, et le respect enfin qui suppose que nous respections chacun cette séparation, que nous sachions maintenir une distance qui seule garantit la proximité – notre similitude.

Séance du 12 mai 2010 : le moral et le psychologique

Nous en sommes à essayer de comprendre ce qu’est le respect de soi-même : les devoirs envers soi-même fondent les devoirs envers autrui.

La réflexion portera essentiellement sur la distinction de ce qui est d’ordre psychologique et de ce qui est d’ordre moral. C’est une distinction considérable. Si en effet nos croyances morales ne sont par exemple que l’effet de notre éducation ou l’expression de notre tempérament, alors l’idée même de moralité n’a pas de sens. Si au contraire elle a un sens, alors il doit y avoir des sentiments qui ne sont pas seulement d’ordre psychologique, ce qui ne peut d’abord paraître que comme une contradiction dans les termes.

Ainsi, comme toute distinction, la distinction du moral et du psychologique est la positon d’un problème. Comme toujours l’analyse philosophique complique les choses ! Pour conclure une année consacrée à des distinctions élémentaires, il importe de montrer que la philosophie n’est pas faite pour apporter des solutions mais pour nous apprendre à nous défier des fausses évidences.

Séance du 13 octobre 2010 : Connaissance par ouï-dire et compréhension personnelle

Les philosophes qui passent pour les plus difficiles ont pris la peine de s’arrêter parfois assez longuement sur des distinctions élémentaires qui paraissent aller de soi et ne pas mériter qu’on les médite. Nous allons lors de cette première séance réfléchir sur la différence qu’il y a entre connaissance par ouï-dire et connaissance rationnelle. Quelles sont les conséquences d’une telle distinction ?

Nous n’en envisagerons que quelques unes tant elles sont considérables.

Réfléchissez avant de venir au lycée Dorian à ceci : que penserait-on d’un homme qui dirait qu’il croit que 2+2 font 4 parce qu’on le lui a dit, mais qui n’aurait jamais compris ce que cela voulait dire ? Ou bien considérerait-on comme un mathématicien celui qui pourrait réciter un théorème sans savoir quelles sont les raisons qui ont permis de le conclure ?

Ne confondons pas ce que nous « savons » parce que nous faisons confiance à celui qui nous l’a dit ou au livre où « c’est écrit », et ce que nous savons d’un savoir qui seul mérite le nom de savoir, et qui repose donc sur le jugement personnel et libre, sur la libre compréhension d’un contenu de vérité.

Où l’on voit que le progrès des sciences ne nous a pas nécessairement délivré d’une manière servile de croire qui fait souvent de la religion un esclavage, puisqu’il nous arrive d’admettre nombre de « résultats » que nous disons « scientifiques » quoique, en réalité, nous n’en « sachions » rien. Et beaucoup vont jusqu’à confondre information et connaissance, jusqu’à croire qu’une « banque de données » rend savants !

Et donc « osons savoir » : osons ne tenir chacun en nous-mêmes pour un savoir que ce dont nous sommes capables de rendre raison, ce que nous comprenons réellement : la philosophie est d’abord la décision d’être responsable de ses propres pensées. « Sapere aude : ose savoir, aie le courage de te servir de ton propre entendement, telle est la devise des Lumières. » (Kant, Réponse à la question : qu’est-ce que les Lumières 1784).

AVIS AUX LECTEURS

Lisez ensemble l’Apologie de Socrate de Platon et la première partie du Discours de la méthode de Descartes. Faites le parallèle entre l’ignorance socratique – Socrate interrogeant les athéniens et découvrant que leurs prétendus savoirs ne sont pas de savoirs, et l’histoire de ses pensées par laquelle Descartes introduit sa méthode, ayant découvert que tout ce qu’il a cru être un savoir n’était au fond que préjugé.

Séance du 10 novembre 2010 : Croire et savoir

La discussion qui a suivi la première séance a permis de voir que la distinction élémentaire que j’ai tâché d’élucider (entre connaissance rationnelle et connaissance par ouï-dire) mettait enjeu une idée de la raison et du savoir et donc toute la philosophie.

Une intervenante a judicieusement rappelé qu’il n’y a pas d’enseignement sans la confiance des élèves en leur maître. J’avais dit en effet que comprendre est d’un autre ordre que croire quelqu’un parce qu’on lui fait confiance : je ne voulais pas dire que toute confiance se réduise à croire quelqu’un sans être capable de juger par soi-même du bien fondé de ses propos. Ainsi suivre un guide en montagne, c’est lui faire confiance, mais il faut bien que nous marchions nous-mêmes et que nous nous assurions que le sol nous porte, ce n’est pas la même chose qu’être porté par le guide : de même l’enfant qui suit une leçon fait confiance et emboîte en ce sens le pas de son maître, mais c’est bien lui qui avance en fonction de ce qu’il comprend. Il faut donc distinguer la confiance en effet nécessaire de l’apprenti, et la confiance aveugle du perroquet dont je parlais. Ce qui rejoint le propos d’un autre intervenant qui insistait sur le caractère critique d’un savoir dont la constitution suppose le dialogue.

Mon propos reposait en partie sur l’exemple des mathématiques les plus élémentaires. Or il est vrai que tout ne se réduit pas à l’ordre des raisons de la géométrie (il y a des connaissances empiriques comme l’histoire ou la géographie) : eh bien qu’on ne noie pas les apprentis dans un fatras d’informations et qu’on se contente de donner les éléments qui lui permettront de se repérer et de juger, par exemple la chronologie en histoire et les cartes en géographie.

Il est vrai aussi que dans le cadre de la recherche scientifique, comme l’a indiqué un intervenant lui-même chercheur, il est inévitable d’utiliser des résultats dont on ne peut pourtant rendre raison. Grâce à cet intervenant nous avons pu voir qu’alors il fallait formuler une autre idée de la recherche scientifique que l’idée de science dont je partais avec les Anciens. Enjeu considérable, dont je propose ici seulement une autre formulation : ce que j’appelle science se nommerait aujourd’hui culture scientifique, et notre chercheur nous a dit que parmi ses collègues étrangers certains ne parvenaient pas à en comprendre l’intérêt. La question est aussi de savoir dans quelle mesure, l’ensemble des recherches scientifiques constituant un ensemble de savoirs que personne ne peut embrasser, on peut encore parler de science faute de point de vue encyclopédique – terme alors rappelé par Frédéric. C’est un point sur lequel il faudra revenir, comme sur la question de savoir ce qu’est la nature d’un savoir seulement empirique (et même si un tel savoir est possible).

Distinguer connaissance rationnelle et connaissance par ouï-dire, ce n’est pas refuser de prendre en compte des connaissances qu’on ne maîtrise pas de part en part – ce qui au demeurant rendrait la vie impossible – mais c’est jurer de ne pas prendre en soi-même pour « scientifique » ce qu’en réalité on ne comprend pas vraiment, et ainsi se garder de cette sorte de superstition qui fait admettre n’importe quoi sans jugement, au point que les vérités scientifiques s’imposent alors comme celles de la foi et de ses mystères. Mais la foi au moins ne se donne pas comme scientifique ! Nous avons donc pu comprendre que l’enjeu de notre distinction était aussi politique et morale : si l’école a pour finalité la liberté des esprits, elle n’a pas à être obsédée par la recherche scientifique mais à veiller à instruire les enfants, c’est-à-dire à leur apprendre à penser.

Je vais poursuivre cette réflexion par l’étude d’un exemple : ce qu’il est convenu d’appeler la révolution copernicienne. Je voudrais monter qu’à peu de frais il est possible d’en comprendre le principe ainsi que l’enjeu – tout une représentation du monde se trouve en effet bouleversée –, au lieu que répéter sans savoir ce qui permet de dire que la terre tourne autour du soleil est non seulement peu intelligent, mais conduit inévitablement à de graves contresens. Je soutiens qu’il est possible avec de jeunes élèves de montrer quel rapport il y a entre l’hypothèse copernicienne et ce qu’ils voient lorsqu’on leur a appris à regarder le ciel.

Séance du 24 novembre : La révolution Copernicienne

Nous avons commencé une réflexion sur la révolution copernicienne pour montrer quelle différence il y a entre un savoir réellement compris et un pseudo-savoir. Ce faux savoir est le nôtre lorsque nous répétons les résultats d’une science sans être capables d’en rendre raison.

Premier exemple traité : dire qu’avec Copernic et Galilée, on passage du géocentrisme à l’héliocentrisme risque faire contre sens. Il n’est pas vrai que cette découverte, du moins telle qu’elle a été comprise à partir de Galilée, se réduise à un changement de centre : il en résulte au contraire qu’il n’y a plus de centre du monde. La signification de la position centrale du soleil dans ce qu’on appelle le système solaire n’a rien de commun avec la position centrale de la terre dans l’astronomie et les cosmologies antiques et médiévales.

Du même coup, nous l’avons vu, le rapport de l’homme au monde est complètement bouleversé (et certes ce qui est présenté ainsi comme une rupture brusque n’a pu être accompli qu’en plusieurs siècles : les conséquences de cette « révolution » ne sont pas apparues toutes en même temps).

Je vais le 24 novembre revenir sur la transformation du rapport de l’homme au monde qui résulte de la nouvelle astronomie. Nous avons déjà vu qu’elle abolit la différence du céleste et du terrestre : le ciel perd son caractère divin et n’est plus fait que de feux et de terres, comme le disaient les matérialistes antiques, Démocrite ou Epicure. L’astronomie peut maintenant devenir une astrophysique.

Pour remplir le programme annoncé, qui est de comprendre pour quelles raisons les astronomes ont fini par trouver le géocentrisme insuffisant, et sur quoi se fonde la nouvelle astronomie, il faudra rappeler quelques éléments simples de cosmographie : que voit-on lorsqu’on regarde le ciel la nuit ? Et comment a-t-on pu se repérer au milieu de tant de point lumineux, et suivre leurs mouvements ? Il faut l’œil et la géométrie.

La description du ciel et la découverte de l’ordre et de la régularité qui y règnent ont permis de s’étonner du désordre et de l’irrégularité du mouvement des quelques astres qu’on a pour cette raison appelé planètes, ce qui veut dire en grec « errant ». Alors se pose le problème du mouvement des planètes.

Nous esquisserons la solution de ce problème donnée par Ptolémée (et les épicycles qui avaient déjà été proposés par Hipparque) et nous reviendrons sur le sens de l’astronomie antique à partir de quelques mots célèbres de Simplicius (voir la page des citations).
Alors nous pourrons passer à Copernic et Galilée. Pour cela nous partirons des quelques lignes d’Alain qui figurent aussi dans la liste des citations mise en ligne. C’est à partir delà que nous comprendrons pourquoi on en est venu à dire que la terre elle-même était une planète et qu’elle tournait autour du soleil.

Un rapide examen de la découverte des phases de Venus nous permettra de bien comprendre quel changement a lieu alors dans le sens même des mathématiques. La géométrie n’est pas du tout utilisée par Galilée comme par les astronomes antiques. Nous aurons donc (mais sans doute une autre fois, à voir comment ce nouvel usage des mathématiques a permis la naissance de la physique moderne, expérimentale parce que mathématique).

Nous examineront les tenants et les aboutissants de l’invention par Galilée de la lunette astronomique. Il conviendra aussi de voir comment le principe de l’inertie signifie lui aussi l’éclatement du monde.

Nous examinerons à très gros traits les conséquences de cette révolution dans le rapport de l’homme au monde sur son orientation : car notre orientation dans le temps et dans l’espace repose sur ce que nous voyons dans le ciel. L’orient, c’est le point du ciel où le soleil se lève : il faut le soleil, le jour, et les étoiles la nuit, pour s’orienter dans l’espace. La régularité du mouvement des astres permet seule de constituer un calendrier qui rythme la vie des travaux et des fêtes, de l’économie et de la politique. Il est donc inévitable qu’un bouleversement dans la conception astronomique de l’univers entraîne un bouleversement dans l’orientation de l’homme dans le monde – et peut-être même ce bouleversement le désoriente-t-il, puisque c’en est fini, nous l’avons déjà vu, mais très vite, de la « sagesse du monde ». Il est devenu impossible de trouver dans le monde compris comme cosmos, c’est-à-dire ordre et beauté, le modèle pour l’âme et la cité de l’ordonnance et de l’harmonie qui fait leur bonheur.

Séance du 15 décembre 2010 : une superstition de la science?

Nous considérons un exemple de connaissance scientifique afin de voir quelle différence il y a entre comprendre et répéter des résultats qu’on ne comprend pas véritablement. Cette distinction paraît aller de soi : elle paraît si simple qu’on pourrait croire d’abord qu’elle ne présente aucun intérêt.

Qu’avons-nous vu ? Ignorer les raisons de l’hypothèse selon laquelle la terre se meut autour du soleil et se contenter d’opposer géocentrisme et héliocentrisme, interdit de comprendre quel rapport il y a entre cette hypothèse et ce qu’on voit s’il regarde le ciel. Connaissant le résultat sans la démarche on est totalement étranger au monde que cette hypothèse permet de connaître. J’ai soutenu que si cela n’est pas appris dans les écoles, ce n’est pas par accident mais parce qu’il n’y a pas la volonté d’instruire.

Nous avons aussi montré l’enjeu de la compréhension de cet exemple – il est si l’on veut « trop exemplaire » par son importance historique – à savoir la transformation radicale du sens de notre rapport au monde : le passage d’un monde clos à un univers infini (comme le dit le titre d’Alexandre Koyré), la transformation aussi du sens de la géométrie dans la pratique de l’astronomie.

Pour plus de clarté et pour faire comprendre mon insistance sur un travail qui porte sur des notions élémentaires et qui parait inutile aux « savants », je vais suivre pour ce dernier cours avant Noël les analyses de Condorcet et de Simone Weil.

Tous deux ont une haute idée de la science, pour tous les deux, savoir, c’est comprendre. Condorcet en tire la conséquence que l’enseignement de la physique est essentiel pour délivrer les hommes de la superstition, du cléricalisme dont elle fait le jeu, et du despotisme auquel superstition et cléricalisme aboutissent inévitablement. Mais aussi qu’une école qui apprend à croire même les vérités utiles ne peu faire que des esclaves.

Simone Weil, 140 ans plus tard, en élève d’Alain, voit dans la communauté scientifique une nouvelle forme de clergé et dans la science une nouvelle superstition. Alors s’en est fini de l’espoir soulevé par la révolution française de libérer le peuple par l’instruction.

Peut-être le tour qu’a pris la recherche scientifique - rappelons-nous le mot de Brochard cité au début de l’année : « il faut bien en convenir, dans les sciences de la nature, nous savons sans comprendre » - est-il le principe de l’abandon chez nous de l’instruction publique.

Distinctions élémentaires : présentation du cours

Les séances